Dos citas célebres

"El género humano no puede soportar demasiada realidad." (T. S. Eliot)

"Al ser biológicamente vacío, el humanismo rellena su concepto de hombre con el concepto supuestamente racional del hombre blanco, procedente del mundo occidental, técnico, adulto, masculino; de suerte que el <primitivo>, el no-industrial, el joven, la mujer, etc., figuraban como tipos inacabados, no consumados, imperfectos, pervertidos o decadentes de la humanidad." (José Luis Solana)

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Citas célebres de Solana

"El desarrollo de las sociedades occidentales ha terminado por revelar cómo el desarrollo reducido a mero y exclusivo progreso tecno-económico, que ha sido el tipo de desarrollo que ha primado, genera subdesarrollo moral, psíquico, afectivo e intelectual, origina graves subdesarrollos del espíritu humano y miseria mental. el Tercer Mundo sufre este subdesarrollo moral e intelectual del mundo desarrollado." (José Luis Solana)

"Para funcionar sin producir excesivas disfuncionalidades y desajustes, el mercado debe estar regulado por un conjunto de instituciones y valores. Son, precisamente, estas instituciones o instancias jurídico-políticas y axiológicas de control las que hoy faltan a escala planetaria. Las cualidades autorreguladoras y auto-organizadoras del mercado sólo resultan positivas si se encuentran subordinadas a una política del hombre." (J. L. Solana)

"El modelo de desarrollo vigente se opera por y para la expansión de un modelo de humanidad masculino, adulto, burgués y blanco." (Solana)

"Morín consideraba que la antropolítica debe ser una política del desarrollo del ser humano y que el desarrollo integral de éste es el problema y el propósito de la antropolítica" (Solana)

"Para conocer bien, lo importante no es sólo la información, sino además el sistema mental o ideológico que la acoge proporcionándole sentido, el circuito relacional entre la información y la teoría." (Solana)


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Unas citas de Aristóteles

"El maestro de canto no admitirá en un concierto una voz más fuerte y más hermosa que todas las que forman el resto del coro" (Aristóteles, "Política", Ed. Mestas, página 115).

"Lo bastante es lo bastante; lo bastante no es todo" (John Austin, "Philosophical Papers", Oxford, Claendon Press, 1961)

"Sólo hay constitución allí donde existe la soberanía de las leyes" (Aristóteles, Ídem.)

"La única y verdadera escuela de mando es la obediencia" (Aristóteles, Ídem.)

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Breves apuntes sobre Zenón de Elea

ZENÓN DE ELEA

Fue discípulo de Parménides. Decía lo mismo que él solo que de formas distintas. Toda su obra era una defensa del pensamiento parmenídeo y una crítica contra aquellos que afirman la pluralidad. Si la pluralidad existiese, dice Zenón, las cosas serían grandes y pequeñas, limitadas e ilimitadas, tan grandes para ser ilimitadas y tan pequeñas para carecer de tamaño. Todo lo que existe tiene tamaño, por tanto la pluralidad no puede existir, y por ello el ser es indivisible. Es el creador de las aporías. Si se aceptan las premisas de que parten las aporías de Zenón, las consecuencias son irrefutables.

Algunas de estas aporías son las siguientes:

-Si el punto carece de extensión y la línea se compone de puntos, y además la realidad se compone de líneas. Si sumas cero muchas veces seguirá dando cero, por tanto si el punto no tiene extensión, la línea tampoco, ni la realidad. Por tanto el ser es indivisible y carece de partes.

-Si cogemos un segmento que va desde el punto A al punto B. Desde A hasta B hay infinitas partes, pero supongamos que colocamos un punto C en el centro del segmento: desde A hasta C también habría infinitas partes. Pero esto es imposible, no puede haber un infinito más grande que otro infinito, por lo tanto el ser es indivisible.

-El movimiento es el tránsito de un lugar a otro. Si lanzamos una flecha, en cada momento está en un lugar en reposo, por lo tanto no hay movimiento.

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Breves apuntes sobre Heráclito de Éfeso

HERÁCLITO DE ÉFESO

Dicen que es el padre de la dialéctica. Era muy dado a la formulación de enigmas. Se dirigía a los demás como si no pudiesen comprender lo que él les quería decir. Se le conoce como el filósofo oscuro, el misántropo. Debido a su carácter asocial vivió en el monte alimentándose de hierbas y plantas. Murió a los setenta años de hidropesía, dicen que los médicos no hicieron nada por salvarle porque les criticaba en sus escritos.

Para él el arjé era el fuego. Toda su filosofía giraba en torno al fuego y al logos. Creía que el cosmos no había sido creado sino que fue, es y será fuego eterno que se enciende según medida y  se extingue según medida.

Para él la realidad era una síntesis armónica de contrarios. Dijo que la guerra (conflicto) era el padre de todas las cosas: a unos los hizo libres y a otros esclavos; a unos los hizo dioses y a otros hombres. Cree que solo existe una sabiduría: conocer cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas.

Dijo que no se podía meter dos veces en el mismo río porque todo estaba en continuo devenir o cambio. Su discípulo Crátilo llegará a decir incluso que Heráclito se equivocaba en esta afirmación porque ni siquiera se podría meter una vez en el mismo río.

Dijo que cuando algo estaba quieto se corrompe, como por ejemplo el agua estancada.

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Dijo que de la tierra viene el agua, y del agua el alma. Distingue dos estados del alma: húmeda y seca. Decía que un alma seca era sabia y buena, y que la humedad era la muerte del alma.  

Breves apuntes sobre Anaximandro de Mileto

ANAXIMANDRO DE MILETO

Fue discípulo de Tales. Se dice que predecía el tiempo climático. Cuentan que fue el primero en inventar un reloj, el gnomon, aunque en realidad ese reloj venía de los babilonios, él solo lo trajo a Grecia. Fue el primero en hacer un mapa del mundo (del entonces conocido).

Para él, el arjé era el ápeiron: lo indefinido. El ápeiron era divino, infinito, y eterno. La primera vez que aparece en filosofía la palabra divino es aquí, es el primero en preguntarse por el ser de lo divino, por la teología. Werner Jaeger dice que las características que Anaximandro le da a su ápeiron son las mismas que le dan los monoteístas a Dios, con esto intenta defender teoría en la que niega el ateísmo en el mundo presocrático.

Habla de evolución animal, e incluso de evolución del hombre. Dice que las primeras formas de vida fueron acuáticas, y que las terrestres fueron anteriormente acuáticas. Cree que ya que el hombre está más indefenso que las demás especies, debiera haber pertenecido antes a otra especie. Piensa que los hombres estaban en un principio contenidos dentro de una especie de peces hasta su pubertad, en la que salían de esos peces capaces de valerse por sí mismos.

Aristóteles dice que Anaximandro creía que el mar estaba secándose y que terminaría por hacerlo del todo. Esto podía deberse al descubrimiento de fósiles de animales marinos en montes o en tierra, lo que llevaría a pensar que esa zona antes había sido mar. También decía Aristóteles de él que creía que la tierra era cilíndrica y que era el centro del universo, con lo que sería el primer geocentrista.

Anaximandro decía que la infinitud era el elemento de lo divino. Pensaba que había un orden en la naturaleza, y que por tanto podía ser conocida.

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TOULMINN. EL CONTRARRENACIMIENTO DEL SIGLO XVII.

José Antonio Herrera Márquez

TOULMINN. EL CONTRARRENACIMIENTO DEL SIGLO XVII.

No podemos dejar sin examinar el contexto en el que se desarrollaron las ideas de Descartes: ¿No pudo haber algo en su vida, y en su época, que arrojara una luz poderosa sobre su desarrollo intelectual? Generalmente no se encuentran las cosas que no nos hemos molestado en buscar. Enfrentados a la pregunta acerca de la vida y la época de Descartes, la mayor parte de los historiadores de la filosofía prefieren mirar a otra parte. ¿Por qué se producen cambios culturales en el momento en que se producen? ¿Qué tipo de circunstancias suelen desencadenarlos? ¿Qué acontecimientos concretos contribuyeron a que se abandonara el humanismo del siglo XVI?

El asesinato del rey Enrique de Francia fue importante. Enrique no permitió que el dogmatismo doctrinal arramblara con el pragmatismo político, como Montaigne no permitió que el dogmatismo filosófico se impusiera al testimonio de la experiencia cotidiana. Los dos hombres elevaron las modestas prerrogativas de la experiencia por encima de las exigencias fanáticas de la lealtad doctrinal y fueron, por tanto, unos escépticos. Pero el escepticismo de Enrique, como el de Montaigne, no fue como ese dogmatismo negativo que se niega sistemáticamente a aceptar todo lo que no sea totalmente cierto. Fue más bien el escepticismo modesto de los que respetan el derecho de cada cual a tener su propia opinión, una opinión alcanzada mediante la reflexión sincera sobre la experiencia cotidiana.

En mayo de 1610, en una época en la que cada monarca europeo tomaba partido en función de su fe religiosa, Enrique trató de demostrar que se podía gobernar a un gran reino aceptando la lealtad de ciudadanos de diferentes concesiones. Enrique esperaba construir en Francia un reino que mantuviera el equilibrio ente sus súbditos católicos y protestantes. Tras la muerte de Enrique, las disensiones religiosas que con tanto esfuerzo había tratado de evitar volvieron a cobrar nueva fuerza. El asesinato de Enrique IV asestó un golpe mortal a las esperanzas de quienes, tanto en Francia como en otros lugares, veían en la tolerancia la mejor manera de desactivar la rivalidad entre las distintas confesiones. El asesinato de Enrique transmitió al pueblo de Francia y de toda Europa este mensaje elemental: <<Ha fracasado la política de la tolerancia religiosa>>. Sólo Holanda siguió siendo un remanso de tolerancia, a donde las sectas unitarias y otras poco populares podían acudir en busca de refugio y protección.

En 1620, las personas que ostentaban algún poder político o autoridad teológica en Europa ya no veían el pluralismo de Montaigne como una opción intelectual viable, al igual que la tolerancia de Enrique no era tampoco para ellas una opción. La disposición de los humanistas para convivir con la incertidumbre, la ambigüedad y las diferencias de opinión no había hecho nada- en  opinión de tales personas –para impedir el conflicto religioso; luego- inferían –había contribuido a causar aquel estado de cosas degenerado. Si el escepticismo nos dejaba indefensos, se imponía con urgencia la certeza. Tal vez no fuera obvio aquello sobre lo que se suponía que la gente debía estar segura; pero la incertidumbre se había vuelto inaceptable.

Fracasada cualquier política tendente a conseguir que los sectarios dejaran de matarse unos a otros, ¿no había a la vista otra salida posible? ¿No podían los filósofos descubrir, por ejemplo, una nueva base, más racional, para establecer un marco de conceptos y creencias capaz de alcanzar la certeza convenida que los escépticos habían declarado imposible? Si la incertidumbre, la ambigüedad y la aceptación del pluralismo sólo conducían, en la práctica, a la intensificación de la guerra religiosa, sin duda había llegado el momento de descubrir algún método racional para demostrar la corrección de partida de las doctrinas filosóficas, científicas o teológicas.

El eclipse de la reputación filosófica de Montaigne, junto con las consecuencias políticas del asesinato de Enrique IV, están enhebrados por un hilo común: la insatisfacción con el escepticismo, lo que llevó a la gente a no querer suspender su investigación de doctrinas demostrables, a desconfiar activamente de los incrédulos y, finalmente, a creer en la creencia propiamente dicha. Si los europeos querían evitar caer en un atolladero escéptico, tenían, al parecer, que encontrar algo de lo que estar seguros.

En 1603 Enrique IV autorizó a los jesuitas a reanudar su labor evangelizadora por toda Francia y a fundar una cadena de colegios para los jóvenes mejor dotados de las clases profesionales y nobles. Durante muchos años, los eruditos, escritores y algunos funcionarios de Francia estudiaron en estos colegios de los jesuitas. Según los términos del convenio, Enrique legó también a la Compañía de Jesús como emplazamiento para el primer colegio una de sus propiedades familiares de La Flèche, no lejos de Le Mans (ironías de la historia, se trataba del mismo sitio en el que fuera concebido). Finalmente, se estipuló que, después de su muerte y de la de su segunda mujer, sus corazones fueran conservados en un relicario de la capilla del colegio de La Flèche. Al enterarse de la muerte de Enrique, los jesuitas no dudaron en reclamar su corazón, el cual fue transportado desde París hasta La Flèche en diligencia. Una vez aquí, fue colocado en un cáliz de plata en el transcurso de una ceremonia celebrada a principios de junio, en la que se combinó el pesar con el orgullo, y a la que asistió toda la comunidad del colegio. Entre los asistentes a la ceremonia se hallaba un estudiante nacido en La Haya, muy inteligente pero algo enfermizo, que respondía al nombre de René Descartes. Celebraron toda una serie de actos por su muerte. Durante los años de formación de Descartes allí, el asesinato de Enrique no fue una simple notica más, sino algo que interesó vivamente a toda la comunidad del colegio.

Cuando estalló la Guerra de los Treinta Años en 1618, Descartes tenía veinte y tantos años solamente; y cuando concluyó, en 1648, a Descartes le quedaban sólo dos años de vida. Es decir, que toda su vida madura la pasó a la sombra de dicha guerra. Descartes no fue indiferente a esta guerra.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, la reacción de Descartes al escepticismo de Montaigne es más fácil de comprender. Descartes no podía compartir con Montaigne la tolerancia de la ambigüedad, la falta de claridad y certeza ni la diversidad de opiniones humanas contrarias. En vez de ver las obras de Descartes como las creaciones de un hombre sobre cuyo genio los acontecimientos de su época arrojan escasa luz, se impone recontextualizar las ideas y los métodos intelectuales que la explicación al uso por parte de la filosofía moderna se esfuerza tanto en descontextualizar. En pleno vértice de la popularidad de Montaigne, el intento de Descartes por evitar su escepticismo y encontrar una sola cosa cierta que hiciera posibles otras certezas- en su caso, el cogito –podía recibir la crítica de no saber contestar a los poderosos argumentos a favor del escepticismo clásico. Cincuenta años después, para una generación cuya experiencia fundamental había sido la Guerra de los Treinta Años, con la destrucción del tejido social que ésta trajo consigo, el atractivo de la certeza geométrica y de ideas claras y distintas contribuyó poderosamente para que su programa filosófico resultara nuevamente convincente.

La búsqueda de la certeza de los filósofos del siglo XVII no fue una mera propuesta para conseguir esquemas intelectuales abstractos y atemporales, soñados como objetos de puro y aséptico estudio intelectual. Fue una reacción y una respuesta temporal a un desafío histórico concreto: el caos político, social y teológico encarnado en la Guerra de los Treinta Años. La versión al uso del desarrollo filosófico de Descartes deja paso a una versión sin duda más verídica y halagadora: la de un joven intelectual cuyas reflexiones ofrecieron a otras personas de su generación la esperanza de razonar fuera del caos político y teológico en una época en la que a nadie se le ocurría otra solución que la de seguir combatiendo una guerra interminable. La crisis general de principios del siglo XVII no fue, en suma, sólo económica y social, sino también intelectual y espiritual: supuso el hundimiento de la confianza pública en el antiguo consenso cosmopolita.

El método consistente en basar las teorías en conceptos claros y distintos sedujo, así, a Descartes por dos tipos de razones: instrumentales, en cuanto que resolvían problemas en las ciencias empíricas, e intrínsecas, en cuanto que eran fuente de certeza en un mundo en el que el escepticismo se movía a sus anchas.

Es evidente que esta revolución no estuvo motivada por unas intenciones puramente progresistas, como se nos quiso hacer creer en las décadas de los años treinta y cuarenta, motivación que se encuentra, de manera especialmente realista, en los escritos de Francis Bacon. Las revoluciones del siglo XVII se hicieron igualmente como una manera de imponer unas posturas tajantes e intransigentes que muchos humanistas, como Montaigne, habrían considerado sospechosas. La tesis oficial sobre la modernidad trató, así, de manera anacrónica, de poner en el haber de los filósofos del siglo XVII la preocupación por la tolerancia y por el bienestar y la diversidad humanos. Un mérito que hay que atribuir más bien a los humanistas del siglo XVI, pues estas posturas corrieron parejas con una filosofía escéptica que los filósofos racionalistas, como Descartes, estaban obligados, al menos en público, a rechazar y a poner en entredicho.

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TOULMINN. ¿QUÉ PROBLEMA PLANTEA LA MODERNIDAD?

José Antonio Herrera Márquez

TOULMINN. ¿QUÉ PROBLEMA PLANTEA LA MODERNIDAD?

Hay que replantearse la cuestión de cómo surgió la modernidad. Se pregunta si no habría que poner el inicio en los argumentos escépticos de Montaigne más que en el método de la duda sistemática de Descartes. Ve la urgencia de reapropiarnos de la sabiduría de los humanistas del siglo XVI y desarrollar un punto de vista que combine el rigor abstracto y la exactitud de la nueva filosofía del siglo XVII con una preocupación práctica por la vida humana en sus aspectos más concretos.

Es importante esta mirada atrás porque nuestra forma de ver el pasado nos influye en nuestra actitud para afrontar el futuro. Las creencias que configuran nuestra visión histórica representan nuestro horizonte de expectativas. Este horizonte delimita el campo de acción en el que, en un determinado momento, nos parece posible, o factible, cambiar los asuntos humanos y decidir cuál de nuestras metas más preciadas se puede llevar a la práctica.

La modernidad como tal está tocando a su fin. Pero, para poder configurar hoy un horizonte de expectativas razonable y realista, debemos empezar reconstruyendo el relato de las circunstancias en las que se gestó el proyecto moderno, así como los presupuestos filosóficos, científicos, sociales e históricos en que éste se basó y la subsiguiente secuencia de episodios que ha conducido a nuestra encrucijada actual.

Los críticos sitúan el nacimiento de la era moderna entorno a las primeras décadas del siglo XVII, pero Toulmin la va a situar en el siglo XVI. Todos convienen en que los sedicentes nuevos filósofos del siglo XVII fueron los responsables de nuevas maneras de pensar sobre la naturaleza y la sociedad. Obligaron al mundo moderno a razonar sobre la naturaleza de una manera nueva y científica, y a utilizar métodos más racionales para abordar los problemas de la vida humana y la sociedad. Su obra supuso, pues, un punto de inflexión en la historia europea y merece que se la considere como el verdadero punto de arranque de la modernidad.

Descartes inicia el estilo de la filosofía moderna, centrada en la teoría. En filosofía se puede sostener que la modernidad es algo ya pasado y finiquitado. Tras el trabajo destructivo de Dewey, Heidegger, Wittgenstein y Rorty, la filosofía tiene unas opciones bastante limitadas, opciones que se reducen básicamente a tres posibilidades: puede aferrarse al desacreditado programa de investigación de una filosofía puramente teórica (es decir, <<moderna>>), o puede volver a sus tradiciones anteriores al siglo XVII y tratar de recuperar los temas perdidos (<<premodernos>>) que fueron desechados por Descartes, pero que pueden resultar muy útiles en el futuro.

La originalidad del trabajo de los científicos del siglo XVII en el campo de la mecánica y la astronomía es más real e importante que nunca. Pero cualquier suposición de que sus éxitos fueron el resultado de sustituir el peso medieval de la tradición y la superstición por un método racionalmente autojustificador es cerrar los ojos a la evidencia y a una necesaria matización ante una secuencia de acontecimientos compleja.

La tesis heredada daba por sentado que las condiciones políticas, económicas, sociales e intelectuales de Europa occidental mejoraron radicalmente a partir de 1600, lo que alentó y propició el desarrollo de nuevas instituciones políticas y métodos de investigación más racionales. Pero esta suposición está cada vez más cuestionada. En la década de los treinta creíamos que la filosofía y la ciencia del siglo XVII eran producto de la prosperidad; pero esa creencia ya no aguanta un análisis mínimamente serio. Los años que van de 1605 a 1650, lejos de ser prósperos y gratos, se ven ahora como los más ingratos, y hasta como los más frenéticos, de toda la historia europea. Así pues, en vez de considerar la ciencia y la filosofía modernas como un producto de un tipo de vida ociosa, hay que poner patas arriba la visión heredada y considerarlas como las respuestas que encontró una sociedad a la crisis en que se vio inmersa. También creíamos que, después de 1600, el yugo de la religión fue más ligero que antes, cuando lo cierto es que la situación teológica había sido menos onerosa a mediados del siglo XVI de lo que sería entre 1620 y 1660.

Cuando cotejamos la cultura laica del XVII con los humanistas del siglo XVI, con escritores como Erasmo de Rotterdam, Montaigne, Francis Bacon, Rabelais, Shakespeare, se nos antoja bastante difícil sostener que esa cultura laica de la modernidad fue producto exclusivo del siglo XVII. El Renacimiento fue a todas luces una fase pasajera en la que germinaron y se desarrollaron las semillas de la modernidad, sin alcanzar ese punto en el que resultaron ser una amenaza, o algo peor, para las estructuras vigentes de la sociedad política.

En vez de centrarnos exclusivamente en la primera fase del siglo XVII, aquí podremos preguntarnos, pues, si el mundo y la cultura modernos tuvieron en realidad dos orígenes distintos en vez de uno solo, el primero de los cuales (la fase literaria o humanista) habría precedido al segundo en un siglo aproximadamente. Si seguimos esta sugerencia, y retrotraernos los orígenes de la modernidad a los últimos autores renacentistas de la Europa septentrional del siglo XVI, descubriremos la segunda fase, es decir, la científica y filosófica, a partir de 1630, una fase que lleva a muchos europeos a volver la espalda a los temas más dominantes de la primera fase, es decir, la literaria o humanista.

En el Renacimiento, la recuperación de la historia y la literatura antiguas contribuyó poderosamente a intensificar su sensibilidad hacia la diversidad caleidoscópica y la dependencia contextual de los asuntos humanos. Las distintas variedades de la falibilidad humana, antes no tenidas en cuenta, empezaron a ser ensalzadas como consecuencias maravillosamente ilimitadas del carácter y la personalidad del ser humano. Era mejor suspender el juicio en asuntos de teoría general y esforzarse por conseguir una visión profunda tanto del mundo natural como de los asuntos humanos, tal y como se nos aparecen en la experiencia real. Este respeto por las posibilidades racionales de la experiencia humana es algo que hay que poner en el haber de los humanistas del Renacimiento; pero éstos tuvieron también una conciencia especial de los límites de la experiencia humana. Enseñaron a los lectores la lección de que las teorías filosóficas superan los límites de la racionalidad humana.

Debemos aceptar la diversidad de opiniones con un espíritu de tolerancia. Tolerar la pluralidad, ambigüedad o falta de certeza resultantes no es ningún error, y mucho menos un pecado. Si nos paramos a reflexionar, veremos que éste es el precio que tenemos que pagar por ser seres humanos, y no dioses.

A lo largo del siglo XVII, esta visión tan interesante fue perdiéndose poco a poco. Se fue pasando de lo oral a lo escrito; de lo particular a lo universal; de lo local a lo general; de lo temporal a lo atemporal.

-De lo oral a lo escrito. El programa de investigación de la filosofía moderna postergó, así, todas las cuestiones sobre la argumentación- entre personas concretas en situaciones concretas, acerca de casos concretos y allí donde hay varias cosas en juego –a favor de pruebas que podían ponerse por escrito, y juzgarse también en cuanto escritas. Después de la década de 1630, la tradición de la filosofía moderna en Europa occidental se centró en el análisis formal de cadenas de enunciados escritos más que en los méritos y defectos concretos de una manifestación persuasiva. En esta tradición, la retórica deja paso a la lógica formal.

-De lo particular a lo universal. Henry More y los platónicos de Cambridge consiguieron que la ética entrara a formar parte de la teoría abstracta general, divorciada de los problemas concretos de la práctica moral; y, también desde entonces, los filósofos modernos en su conjunto han venido sosteniendo que- al igual que el Bien y la Libertad, o que el Espíritu y la Materia –lo Bueno y lo justo se deben conformar a unos principios atemporales y universales, al tiempo que consideraban afilosóficos o poco honrados a cuantos escritores se centraban en casos concretos, o en casos marcados por determinadas circunstancias.  La filosofía moral moderna no se interesaría ya por estudios de casos concretos o discriminaciones morales concretas, sino por los principios generales y globales de la teoría ética. En una palabra, que los casos concretos dejaron paso a los principios generales.

-De lo local a lo general. Descartes decía que <<la historia es como viajar por el extranjero. Amplía la mente, pero no la profundiza>>. Descartes dejó bien claro que la verdadera comprensión filosófica nunca resultaba de acumular experiencia de determinados individuos o casos específicos. Las exigencias de la racionalidad hacían que la filosofía tuviera que buscar ideas y principios abstractos y generales, capaces de englobar e iluminar los casos particulares. Pero la tarea del filósofo consistía en descubrir principios generales de salud política ocultos bajo las idiosincrasias locales, con objeto de arrojar luz sobre las cosas que hacen que una ciudad sea saludable o funcione bien. Cuando los filósofos modernos despacharon la etnografía y la historia con el calificativo despectivo de irrelevantes para la investigación verdaderamente filosófica, excluyeron de su quehacer particular toda una serie de cuestiones que habían sido reconocidas anteriormente como tema legítimo de investigación. Es decir, que a partir de entonces la diversidad concreta dejó paso a axiomas abstractos.

-De lo temporal a lo atemporal. Todos los problemas de la práctica del derecho y la medicina son temporales. Se refieren a unos momentos específicos en el tiempo: ahora y no después, hoy y no ayer. En dichos problemas, el tiempo es esencial, y, según la formulación de Aristóteles, se dilucidan según lo exija la ocasión. Las cuestiones sobre la temporalidad de las decisiones y acciones, o de las declaraciones y argumentaciones, habían sido los asuntos básicos de la filosofía precedente. Para los eruditos del siglo XVI, el modelo del quehacer racional no era la ciencia, sino el derecho. Cien años después, las tornas han cambiado por completo. Para Descartes y sus sucesores, las cuestiones temporales no tienen ninguna importancia para la filosofía; por eso se esfuerzan por sacar a la luz las estructuras permanentes que subyacen a todos los fenómenos cambiantes de la naturaleza. A partir de la época de Descartes, la atención se centra en principios atemporales que rigen para todas las épocas por igual, de manera que lo transitorio deja paso a lo permanente.

Estos 4 cambios mentales eran distintos; pero, tomados en su contexto histórico tenían mucho en común, y el resultado global sobrepasó lo que podría haber producido uno de ellos por sí solo. Todos reflejaron un abandono histórico de la filosofía práctica, que se alimentaba de la medicina clínica, la práctica judicial y el análisis de casos morales concretos, o, si se quiere, de la fuerza retórica del razonamiento oral, en aras de una concepción teórica de la filosofía. Se pasa de una filosofía práctica a una filosofía teórica.

Al desvincular la racionalidad y la lógica de la retórica y las emociones, estamos siguiendo sin saberlo la agenda básica de la filosofía moderna. La epistemología no sólo aborda cuestiones intelectuales, sino también morales. Los conceptos abstractos y los argumentos formales, así como las ideas y las proposiciones intuitivas, no son el único tema de estudio para el filósofo; antes bien, éste puede ocuparse de la totalidad de la experiencia humana de manera variada y concreta. Éstas son las lecciones que sacamos de los humanistas, unas lecciones que están en las antípodas de un racionalismo que pone tierra de por medio entre las emociones y la razón y nos sume, en definitiva, en un escapismo moral. Al tratar los sentimientos como meros efectos de procesos causales, nos los quita de las manos y nos exime de toda responsabilidad: lo único de lo que somos racionalmente responsables (al parecer) es de pensar correctamente.

El contraste entre la modestia práctica y la libertad intelectual del humanismo del Renacimiento, de un lado, y las ambiciones teóricas y restricciones intelectuales del racionalismo del siglo XVII, del otro, es un factor determinante para nuestra versión revisada de los orígenes de la modernidad. El gambito de salida de la filosofía moderna no coincide, así, con el racionalismo descontextualizado de Descartes, sino con la reformulación que hace Montaigne del escepticismo clásico en su Apología, en la que tantas anticipaciones de Wittgenstein encontramos. Es Montaigne, y no Descartes, quien juega, y sale, con blancas. Los argumentos de Descartes son la respuesta de las negras a este movimiento.

La modernidad tuvo dos puntos de partida distintos: uno humanista, fundado en la literatura clásica, y otro científico, basado en la filosofía natural del siglo XVII. En nuestra versión revisada del paso de la primera fase de la modernidad a la segunda, debemos tener en cuenta que nos las vemos con un período de cincuenta años escasos. 

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Citas célebres.

Es peligroso que tantos ciudadanos pasen del bienestar a la miseria, porque, en este caso, es muy difícil que dejen de tener el deseo de provocar revoluciones"(Aristóteles, "Política", pág.58)

‎"Los hombres dependen en gran medida los unos de los otros. La libertad del pez grande es la muerte del pez chico"(Isaiah Berlin)

“El saber de nuestros padres es un tejido de proposiciones. En nuestras manos se desarrolla y modifica a través de retoques y añadidos más o menos arbitrarios y deliberados por nuestra parte, motivados más o menos directamente por la continua estimulación de nuestros órganos sensoriales. Es un saber gris pálido, negro por el hecho y blanco por la convención. Pero no he encontrado razones de peso para concluir que haya en él ninguna hebra lo bastante negra ni lo bastante blanca”(Quine)

‎"El ser de una cosa finita consiste en tener en sí misma las semillas de su desaparición, la hora de su nacimiento es la hora de su muerte"(Feyerabend, "Contra el método")

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Algunos apuntes sobre eutanasia

José Antonio Herrera Márquez

EUTANASIA.

Empezaremos con algunas definiciones:

-Eutanasia activa o directa. Hay tres tipos: voluntaria, no-voluntaria y suicidio profesionalmente asistido. Vamos a pasar a aclarar cada tipo:

     - Voluntaria: enfermos con lucidez mental que solicitan que se les mate para liberarse de sus sufrimientos físicos o morales porque los consideran insoportables.

     - No-voluntaria: enfermos que por cualquier razón no pueden dar su consentimiento. Aquí se incluyen: ancianos o mentalmente incapaces; recién nacidos con alguna tara.

     - Suicidio profesionalmente asistido: es el enfermo el que se quita la vida a sí mismo, pero tomando un tratamiento que le da el médico.

-Eutanasia pasiva: suprimir el tratamiento necesario para mantener la vida. Para aclarar este punto se separan tres posibilidades:

    - La decisión de interrumpir un tratamiento que no sirve para que el enfermo mejore.

    - La decisión de no iniciar un tratamiento que se supone que no va a servir para mejorar al enfermo.

    - La utilización de medios agresivos en casos extremos para aliviar el dolor y los sufrimientos aunque puedan acortar la vida.  

Quiero empezar a tratar el tema de la eutanasia a partir de un caso real que se ha dado en España. El caso es el de Inmaculada Echevarría que era una enferma de distrofia muscular progresiva, que decidió que quería ser desconectada del respirador que la mantenía con vida. Al final, la desconectaron y murió sin dolor ninguno. Este me parece un buen punto para empezar a hablar de eutanasia. Este es un caso de suspensión del tratamiento que acarrea la muerte, yo personalmente en estos casos en los que el enfermo no tiene ninguna esperanza de mejorar su penosa situación y decide que le suspendan el tratamiento estoy completamente de acuerdo. No encuentro razón alguna para situarme en contra de esto, pues creo que si yo me encontrara en esa situación y decidiera que quiero que me desconecten, se debería respetar mi decisión.

En la ley sobre Tratamientos Médicos de 1988 se dice que la persona es libre para admitir o rechazar un tratamiento que no sirva para curarle, incluso cuando éste resulte imprescindible para mantenerle con vida, ya que se considera que son tratamientos para retardar la muerte. Por ello no creo que el caso de Inmaculada Echevarría suponga ningún problema legal, aunque haya levantado tanto revuelo mediático.

Ahora nos sale al paso otro tema controvertido que no podemos ignorar hablando de eutanasia: el suicidio. Me declaro a favor del suicidio, creo en la libertad de cada cual de decidir en qué momento no quiere continuar viviendo. No pienso que nadie tenga derecho a mandar sobre la vida de otros y decidir que el suicidio no debe permitirse.

Voy a exponer claramente mi postura. Primero me declaro a favor del suicidio y pienso que nadie más que uno mismo debe mandar sobre su vida, nadie debe quitarme la vida ni obligarme a persistir en ella. En segundo lugar, en los casos de suspensión del tratamiento creo que se debe respetar la decisión del enfermo, incluso si el tratamiento puede curarle y la suspensión del mismo le provocaría la muerte. Cada cual es libre para decidir si quiere continuar con un tratamiento o no. En los casos en los que el enfermo puede decidirlo estoy totalmente a favor. Por supuesto no creo que ningún médico deba estar obligado a ayudar al enfermo a morir, nadie puede obligar a un individuo a participar en la muerte de otro si él no lo desea. Pero siempre habrá algún médico dispuesto a llevar esa tarea a cabo. En tercer lugar, en los casos en los que el enfermo no puede decidir, me declaro totalmente en contra, no creo que ningún familiar del enfermo deba tener derecho a decidir que desconecten al enfermo. Como he expuesto antes  no creo que nadie deba decidir sobre la vida de otro, por tanto en casos de enfermos que no pueden decidir, incluso si el tratamiento es solo para retrasar la muerte y no hay cura alguna, me parece que no es correcto desconectar al enfermo. En todos los casos en los que el enfermo no pueda decidir, estoy totalmente en contra de l eutanasia.

Por tanto, tan sólo me opongo a la eutanasia no-voluntaria.

-LA PENDIENTE RESBALADIZA.

Hay un argumento que se llama la pendiente resbaladiza que dice que si empezamos a liberalizar prácticas eutanásicas aunque sean de manera muy reducida, terminamos siguiendo un esquema en el que se pierden los requisitos iniciales. El esquema que nos proponen es el siguiente:

A-     Plena voluntariedad, enfermedad terminal, dolores insoportables.

B-      Casos no voluntarios e involuntarios: ancianos dementes, enfermos con perturbaciones mentales.

C-      Enfermos incurables no terminales, o con enfermedades curables.

D-     Sufrimiento psicológico, pérdida de autonomía, sentimiento de ser una carga.

E-      Se produce un retraso en el desarrollo de la medicina paliativa

F-      Se legaliza la eutanasia activa voluntaria o viceversa.

Este argumento, lo intentan defender poniéndonos ejemplos en los que se podría decir que ha ocurrido esto, como son el caso de Oregón, Bélgica y Holanda. Yo, personalmente, no estoy de acuerdo con este argumento, no creo que ese esquema se cumpla siempre, ni creo que sea una derivación lógica, simplemente creo que en esos casos ha sido así, pero no siempre ha de ser así. Aunque desde luego está claro que en estos tres casos se les ha ido de las manos porque han seguido más o menos ese esquema, no creo que esto deba ser así siempre.

Ahora vamos a analizar los tres casos que usan para defender este argumento.

-PENDIENTE RESBALADIZA EN OREGÓN.

-          El requisito de la plena voluntariedad se considera que se da cuando es una decisión voluntaria y libre, en ausencia de presiones externas. Pero hay distintos aspectos que afectan a la plena voluntariedad, como pueden ser: presiones económicas, actuación del médico, presiones familiares, y trastornos mentales. Algunas personas aducen el motivo económico para suicidarse y aun así se ha llevado a cabo el proceso. Respecto a la actuación del médico, tanto el médico tratante como el médico consultor deben confirmar que el paciente es capaz, que su petición es voluntaria, y que no sufre depresión u otra enfermedad que lo incapacite; además, el paciente debe tener un pronóstico de vida no superior a seis meses. En algunos casos no se cumplen estos requisitos: hubo casos en que no se acudió a una evaluación psiquiátrica indicada, casos en los que no está clara la independencia, casos en los que no se pronosticó el tiempo de vida, etc. En cuanto a las presiones familiares, debemos decir que 74 pacientes aducen como motivo para suicidarse el temor a ser una carga para los demás. En cuanto a las enfermedades mentales, sólo 32 pacientes de 325 fueron enviados al psiquiatra para evaluar su grado de capacidad, y por tanto su plena voluntariedad.

-          El requisito de enfermedad en fase terminal. En varios casos el pronóstico de vida fue superior a los seis meses que marca la ley, pues incluso hubo casos en los que el enfermo se suicidó con un medicamento recetado un año antes.

-          El requisito de dolor insoportable. La ley de Oregón ni siquiera exige este requisito.

-          Se producirá un retraso en el desarrollo de la medicina paliativa y del tratamiento del dolor. Con los datos que se tienen no se puede decir que se haya descendido a este nivel.

-          El paso del suicidio asistido a la eutanasia activa. Hay casos en los que se permite que los pacientes incapaces que no se puedan suicidar ellos mismos, puedan recibir la ayuda necesaria.

-PENDIENTE RESBALADIZA EN BÉLGICA.

-          La ley de la eutanasia en Bélgica exige que el paciente sea mayor de edad, capaz y consciente en el momento de su petición. La petición debe ser voluntaria, meditada y reiterada, y no debe surgir como resultado de presiones externas.

-          El requisito de la plena voluntariedad. En 14 declaraciones de eutanasia no hubo declaración escrita por parte del paciente.

-          El requisito de enfermedad en fase terminal. Ya desde el momento de la legalización se verificó el descenso al nivel C de la PR, pues la ley no está restringida a los pacientes terminales.

-          El requisito de dolor insoportable. Ya desde el punto de partida se verifica el descenso al nivel D de la PR, pues la ley permite la eutanasia por sufrimiento psíquico. Además se aplica la muerte a pacientes con dolor controlado pero que la solicitan por otros motivos.

-          Retraso en el desarrollo de la medicina paliativa. En Bélgica no se da el retraso, sino que en estos años se ha producido un aumento de la medicina paliativa en Bélgica.

-          Ampliación de la ley e impunidad de los transgresores. Todavía no ha habido ampliaciones de la ley, pero ya hay propuestas.

-PENDIENTE RESBALADIZA EN HOLANDA.

-          Requisito de plena voluntariedad. Al estudiar el caso holandés se aprecia que, tanto las Cortes judiciales como la Real Sociedad Médica, en casos de pacientes que sufren depresión, demencia u otra enfermedad psíquica, aceptan que se les aplique la eutanasia. Lo mismo ocurre con recién nacidos minusválidos o pacientes en coma, que claramente no pueden expresar su voluntad: para acabar con sus vidas basta que el doctor y/o la familia opinen que el sufrimiento es insoportable y pongan en duda la eficacia de los tratamientos.

-          Requisito de condición de enfermo terminal. Este requisito no es exigido ya, sólo lo era al principio.

-          Requisito de padecer dolores insoportables. Se aplica la eutanasia a personas que la solicitan por otros motivos diferentes al sufrimiento.

-          Se deduce que se ha permitido la eliminación de pacientes incapaces, no se han desarrollado mecanismos que puedan evitar las presiones, y existe una práctica extendida de eutanasia involuntaria que ha provocado desconfianza y deterioro de la convivencia.

-          Se ha permitido la eliminación de enfermos incurables pero que no se encontraban todavía en estado terminal, se ha permitido la eutanasia de los que no están en situación irreversible, y se ha llevado a cabo la supresión de pacientes con enfermedades que se pueden curar.

-          La práctica de la eutanasia ha producido en Holanda un retraso considerable de la aplicación de los cuidados paliativos, con relación a sus vecinos europeos. 

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LA REPRESENTACIÓN EN PEIRCE. NOCIÓN DE REPRESENTACIÓN.

José Antonio Herrera Márquez

-LA REPRESENTACIÓN EN PEIRCE. NOCIÓN DE REPRESENTACIÓN.

Empezaremos presentando la asunción de la dialéctica hegeliana por parte de Peirce. Éste establece los tres pasos: Primeridad, Secundidad, y Terceridad. La Primeridad es lo espontáneo, la potencialidad cualitativa (tesis). La Secundidad es lo otro, lo brutalmente otro, la resistencia fáctica (antítesis). La Terceridad es el pensamiento, la realidad general, la generalidad real, la continuidad, la evolución, etc. (antítesis). La Terceridad es una mediación entre la Primeridad y la Secundidad. Hay una gradación: no pueden pensarse sin referir a las que les preceden, pero sí sin referir a las que les suceden. Es decir, no puede, por ejemplo, haber Secundidad sin referir a la Primeridad, pero sí Primeridad sin referir a la Secundidad.

Este mismo esquema lo aplicamos al paso del ser a la sustancia, o de la sustancia al ser. En el paso de la sustancia al ser, la Primeridad es llamada Cualidad, y es por referencia a un fundamento. La Secundidad es llamada Relación, y es por referencia a un correlato y a un fundamento. Y la Terceridad es llamada Representación, y es por referencia a un fundamento, a un correlato y a un interpretante.  La representación es la mediación entre un fundamento y un correlato, por referencia a un interpretante.

La representación es el juego conceptual en la mente del interpretante que pone en relación los signos con los objetos.

Peirce dice que hay 3 tipos de representación:

-          Primero: Analogía o semejanza(signo tomado como icono). Aquéllas cuya relación con sus objetos es una mera coincidencia en alguna cualidad.

-          Segundo: Signo (tomado como índice). Aquéllas cuya relación con sus objetos consiste en una correspondencia real.

-          Tercero: Símbolos o signos generales. Aquéllas el fundamento de cuya relación con sus objetos es una cualidad imputada.

Hay, por tanto, tres tipos de signos: iconos, índices y símbolos.

El tercer tipo de representación, se divide a su vez en otros tres tipos. Por tanto, podemos decir que hay tres tipos de símbolos: términos, proposiciones, y argumentos. Los términos sólo determinan sus fundamentos; las proposiciones determinan sus fundamentos y sus objetos; y los argumentos determinan sus fundamentos, sus objetos y sus interpretantes. Las proposiciones son relaciones entre términos. Los argumentos son relaciones entre proposiciones. 


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