TOULMINN. EL CONTRARRENACIMIENTO DEL SIGLO XVII.

José Antonio Herrera Márquez

TOULMINN. EL CONTRARRENACIMIENTO DEL SIGLO XVII.

No podemos dejar sin examinar el contexto en el que se desarrollaron las ideas de Descartes: ¿No pudo haber algo en su vida, y en su época, que arrojara una luz poderosa sobre su desarrollo intelectual? Generalmente no se encuentran las cosas que no nos hemos molestado en buscar. Enfrentados a la pregunta acerca de la vida y la época de Descartes, la mayor parte de los historiadores de la filosofía prefieren mirar a otra parte. ¿Por qué se producen cambios culturales en el momento en que se producen? ¿Qué tipo de circunstancias suelen desencadenarlos? ¿Qué acontecimientos concretos contribuyeron a que se abandonara el humanismo del siglo XVI?

El asesinato del rey Enrique de Francia fue importante. Enrique no permitió que el dogmatismo doctrinal arramblara con el pragmatismo político, como Montaigne no permitió que el dogmatismo filosófico se impusiera al testimonio de la experiencia cotidiana. Los dos hombres elevaron las modestas prerrogativas de la experiencia por encima de las exigencias fanáticas de la lealtad doctrinal y fueron, por tanto, unos escépticos. Pero el escepticismo de Enrique, como el de Montaigne, no fue como ese dogmatismo negativo que se niega sistemáticamente a aceptar todo lo que no sea totalmente cierto. Fue más bien el escepticismo modesto de los que respetan el derecho de cada cual a tener su propia opinión, una opinión alcanzada mediante la reflexión sincera sobre la experiencia cotidiana.

En mayo de 1610, en una época en la que cada monarca europeo tomaba partido en función de su fe religiosa, Enrique trató de demostrar que se podía gobernar a un gran reino aceptando la lealtad de ciudadanos de diferentes concesiones. Enrique esperaba construir en Francia un reino que mantuviera el equilibrio ente sus súbditos católicos y protestantes. Tras la muerte de Enrique, las disensiones religiosas que con tanto esfuerzo había tratado de evitar volvieron a cobrar nueva fuerza. El asesinato de Enrique IV asestó un golpe mortal a las esperanzas de quienes, tanto en Francia como en otros lugares, veían en la tolerancia la mejor manera de desactivar la rivalidad entre las distintas confesiones. El asesinato de Enrique transmitió al pueblo de Francia y de toda Europa este mensaje elemental: <<Ha fracasado la política de la tolerancia religiosa>>. Sólo Holanda siguió siendo un remanso de tolerancia, a donde las sectas unitarias y otras poco populares podían acudir en busca de refugio y protección.

En 1620, las personas que ostentaban algún poder político o autoridad teológica en Europa ya no veían el pluralismo de Montaigne como una opción intelectual viable, al igual que la tolerancia de Enrique no era tampoco para ellas una opción. La disposición de los humanistas para convivir con la incertidumbre, la ambigüedad y las diferencias de opinión no había hecho nada- en  opinión de tales personas –para impedir el conflicto religioso; luego- inferían –había contribuido a causar aquel estado de cosas degenerado. Si el escepticismo nos dejaba indefensos, se imponía con urgencia la certeza. Tal vez no fuera obvio aquello sobre lo que se suponía que la gente debía estar segura; pero la incertidumbre se había vuelto inaceptable.

Fracasada cualquier política tendente a conseguir que los sectarios dejaran de matarse unos a otros, ¿no había a la vista otra salida posible? ¿No podían los filósofos descubrir, por ejemplo, una nueva base, más racional, para establecer un marco de conceptos y creencias capaz de alcanzar la certeza convenida que los escépticos habían declarado imposible? Si la incertidumbre, la ambigüedad y la aceptación del pluralismo sólo conducían, en la práctica, a la intensificación de la guerra religiosa, sin duda había llegado el momento de descubrir algún método racional para demostrar la corrección de partida de las doctrinas filosóficas, científicas o teológicas.

El eclipse de la reputación filosófica de Montaigne, junto con las consecuencias políticas del asesinato de Enrique IV, están enhebrados por un hilo común: la insatisfacción con el escepticismo, lo que llevó a la gente a no querer suspender su investigación de doctrinas demostrables, a desconfiar activamente de los incrédulos y, finalmente, a creer en la creencia propiamente dicha. Si los europeos querían evitar caer en un atolladero escéptico, tenían, al parecer, que encontrar algo de lo que estar seguros.

En 1603 Enrique IV autorizó a los jesuitas a reanudar su labor evangelizadora por toda Francia y a fundar una cadena de colegios para los jóvenes mejor dotados de las clases profesionales y nobles. Durante muchos años, los eruditos, escritores y algunos funcionarios de Francia estudiaron en estos colegios de los jesuitas. Según los términos del convenio, Enrique legó también a la Compañía de Jesús como emplazamiento para el primer colegio una de sus propiedades familiares de La Flèche, no lejos de Le Mans (ironías de la historia, se trataba del mismo sitio en el que fuera concebido). Finalmente, se estipuló que, después de su muerte y de la de su segunda mujer, sus corazones fueran conservados en un relicario de la capilla del colegio de La Flèche. Al enterarse de la muerte de Enrique, los jesuitas no dudaron en reclamar su corazón, el cual fue transportado desde París hasta La Flèche en diligencia. Una vez aquí, fue colocado en un cáliz de plata en el transcurso de una ceremonia celebrada a principios de junio, en la que se combinó el pesar con el orgullo, y a la que asistió toda la comunidad del colegio. Entre los asistentes a la ceremonia se hallaba un estudiante nacido en La Haya, muy inteligente pero algo enfermizo, que respondía al nombre de René Descartes. Celebraron toda una serie de actos por su muerte. Durante los años de formación de Descartes allí, el asesinato de Enrique no fue una simple notica más, sino algo que interesó vivamente a toda la comunidad del colegio.

Cuando estalló la Guerra de los Treinta Años en 1618, Descartes tenía veinte y tantos años solamente; y cuando concluyó, en 1648, a Descartes le quedaban sólo dos años de vida. Es decir, que toda su vida madura la pasó a la sombra de dicha guerra. Descartes no fue indiferente a esta guerra.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, la reacción de Descartes al escepticismo de Montaigne es más fácil de comprender. Descartes no podía compartir con Montaigne la tolerancia de la ambigüedad, la falta de claridad y certeza ni la diversidad de opiniones humanas contrarias. En vez de ver las obras de Descartes como las creaciones de un hombre sobre cuyo genio los acontecimientos de su época arrojan escasa luz, se impone recontextualizar las ideas y los métodos intelectuales que la explicación al uso por parte de la filosofía moderna se esfuerza tanto en descontextualizar. En pleno vértice de la popularidad de Montaigne, el intento de Descartes por evitar su escepticismo y encontrar una sola cosa cierta que hiciera posibles otras certezas- en su caso, el cogito –podía recibir la crítica de no saber contestar a los poderosos argumentos a favor del escepticismo clásico. Cincuenta años después, para una generación cuya experiencia fundamental había sido la Guerra de los Treinta Años, con la destrucción del tejido social que ésta trajo consigo, el atractivo de la certeza geométrica y de ideas claras y distintas contribuyó poderosamente para que su programa filosófico resultara nuevamente convincente.

La búsqueda de la certeza de los filósofos del siglo XVII no fue una mera propuesta para conseguir esquemas intelectuales abstractos y atemporales, soñados como objetos de puro y aséptico estudio intelectual. Fue una reacción y una respuesta temporal a un desafío histórico concreto: el caos político, social y teológico encarnado en la Guerra de los Treinta Años. La versión al uso del desarrollo filosófico de Descartes deja paso a una versión sin duda más verídica y halagadora: la de un joven intelectual cuyas reflexiones ofrecieron a otras personas de su generación la esperanza de razonar fuera del caos político y teológico en una época en la que a nadie se le ocurría otra solución que la de seguir combatiendo una guerra interminable. La crisis general de principios del siglo XVII no fue, en suma, sólo económica y social, sino también intelectual y espiritual: supuso el hundimiento de la confianza pública en el antiguo consenso cosmopolita.

El método consistente en basar las teorías en conceptos claros y distintos sedujo, así, a Descartes por dos tipos de razones: instrumentales, en cuanto que resolvían problemas en las ciencias empíricas, e intrínsecas, en cuanto que eran fuente de certeza en un mundo en el que el escepticismo se movía a sus anchas.

Es evidente que esta revolución no estuvo motivada por unas intenciones puramente progresistas, como se nos quiso hacer creer en las décadas de los años treinta y cuarenta, motivación que se encuentra, de manera especialmente realista, en los escritos de Francis Bacon. Las revoluciones del siglo XVII se hicieron igualmente como una manera de imponer unas posturas tajantes e intransigentes que muchos humanistas, como Montaigne, habrían considerado sospechosas. La tesis oficial sobre la modernidad trató, así, de manera anacrónica, de poner en el haber de los filósofos del siglo XVII la preocupación por la tolerancia y por el bienestar y la diversidad humanos. Un mérito que hay que atribuir más bien a los humanistas del siglo XVI, pues estas posturas corrieron parejas con una filosofía escéptica que los filósofos racionalistas, como Descartes, estaban obligados, al menos en público, a rechazar y a poner en entredicho.

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TOULMINN. ¿QUÉ PROBLEMA PLANTEA LA MODERNIDAD?

José Antonio Herrera Márquez

TOULMINN. ¿QUÉ PROBLEMA PLANTEA LA MODERNIDAD?

Hay que replantearse la cuestión de cómo surgió la modernidad. Se pregunta si no habría que poner el inicio en los argumentos escépticos de Montaigne más que en el método de la duda sistemática de Descartes. Ve la urgencia de reapropiarnos de la sabiduría de los humanistas del siglo XVI y desarrollar un punto de vista que combine el rigor abstracto y la exactitud de la nueva filosofía del siglo XVII con una preocupación práctica por la vida humana en sus aspectos más concretos.

Es importante esta mirada atrás porque nuestra forma de ver el pasado nos influye en nuestra actitud para afrontar el futuro. Las creencias que configuran nuestra visión histórica representan nuestro horizonte de expectativas. Este horizonte delimita el campo de acción en el que, en un determinado momento, nos parece posible, o factible, cambiar los asuntos humanos y decidir cuál de nuestras metas más preciadas se puede llevar a la práctica.

La modernidad como tal está tocando a su fin. Pero, para poder configurar hoy un horizonte de expectativas razonable y realista, debemos empezar reconstruyendo el relato de las circunstancias en las que se gestó el proyecto moderno, así como los presupuestos filosóficos, científicos, sociales e históricos en que éste se basó y la subsiguiente secuencia de episodios que ha conducido a nuestra encrucijada actual.

Los críticos sitúan el nacimiento de la era moderna entorno a las primeras décadas del siglo XVII, pero Toulmin la va a situar en el siglo XVI. Todos convienen en que los sedicentes nuevos filósofos del siglo XVII fueron los responsables de nuevas maneras de pensar sobre la naturaleza y la sociedad. Obligaron al mundo moderno a razonar sobre la naturaleza de una manera nueva y científica, y a utilizar métodos más racionales para abordar los problemas de la vida humana y la sociedad. Su obra supuso, pues, un punto de inflexión en la historia europea y merece que se la considere como el verdadero punto de arranque de la modernidad.

Descartes inicia el estilo de la filosofía moderna, centrada en la teoría. En filosofía se puede sostener que la modernidad es algo ya pasado y finiquitado. Tras el trabajo destructivo de Dewey, Heidegger, Wittgenstein y Rorty, la filosofía tiene unas opciones bastante limitadas, opciones que se reducen básicamente a tres posibilidades: puede aferrarse al desacreditado programa de investigación de una filosofía puramente teórica (es decir, <<moderna>>), o puede volver a sus tradiciones anteriores al siglo XVII y tratar de recuperar los temas perdidos (<<premodernos>>) que fueron desechados por Descartes, pero que pueden resultar muy útiles en el futuro.

La originalidad del trabajo de los científicos del siglo XVII en el campo de la mecánica y la astronomía es más real e importante que nunca. Pero cualquier suposición de que sus éxitos fueron el resultado de sustituir el peso medieval de la tradición y la superstición por un método racionalmente autojustificador es cerrar los ojos a la evidencia y a una necesaria matización ante una secuencia de acontecimientos compleja.

La tesis heredada daba por sentado que las condiciones políticas, económicas, sociales e intelectuales de Europa occidental mejoraron radicalmente a partir de 1600, lo que alentó y propició el desarrollo de nuevas instituciones políticas y métodos de investigación más racionales. Pero esta suposición está cada vez más cuestionada. En la década de los treinta creíamos que la filosofía y la ciencia del siglo XVII eran producto de la prosperidad; pero esa creencia ya no aguanta un análisis mínimamente serio. Los años que van de 1605 a 1650, lejos de ser prósperos y gratos, se ven ahora como los más ingratos, y hasta como los más frenéticos, de toda la historia europea. Así pues, en vez de considerar la ciencia y la filosofía modernas como un producto de un tipo de vida ociosa, hay que poner patas arriba la visión heredada y considerarlas como las respuestas que encontró una sociedad a la crisis en que se vio inmersa. También creíamos que, después de 1600, el yugo de la religión fue más ligero que antes, cuando lo cierto es que la situación teológica había sido menos onerosa a mediados del siglo XVI de lo que sería entre 1620 y 1660.

Cuando cotejamos la cultura laica del XVII con los humanistas del siglo XVI, con escritores como Erasmo de Rotterdam, Montaigne, Francis Bacon, Rabelais, Shakespeare, se nos antoja bastante difícil sostener que esa cultura laica de la modernidad fue producto exclusivo del siglo XVII. El Renacimiento fue a todas luces una fase pasajera en la que germinaron y se desarrollaron las semillas de la modernidad, sin alcanzar ese punto en el que resultaron ser una amenaza, o algo peor, para las estructuras vigentes de la sociedad política.

En vez de centrarnos exclusivamente en la primera fase del siglo XVII, aquí podremos preguntarnos, pues, si el mundo y la cultura modernos tuvieron en realidad dos orígenes distintos en vez de uno solo, el primero de los cuales (la fase literaria o humanista) habría precedido al segundo en un siglo aproximadamente. Si seguimos esta sugerencia, y retrotraernos los orígenes de la modernidad a los últimos autores renacentistas de la Europa septentrional del siglo XVI, descubriremos la segunda fase, es decir, la científica y filosófica, a partir de 1630, una fase que lleva a muchos europeos a volver la espalda a los temas más dominantes de la primera fase, es decir, la literaria o humanista.

En el Renacimiento, la recuperación de la historia y la literatura antiguas contribuyó poderosamente a intensificar su sensibilidad hacia la diversidad caleidoscópica y la dependencia contextual de los asuntos humanos. Las distintas variedades de la falibilidad humana, antes no tenidas en cuenta, empezaron a ser ensalzadas como consecuencias maravillosamente ilimitadas del carácter y la personalidad del ser humano. Era mejor suspender el juicio en asuntos de teoría general y esforzarse por conseguir una visión profunda tanto del mundo natural como de los asuntos humanos, tal y como se nos aparecen en la experiencia real. Este respeto por las posibilidades racionales de la experiencia humana es algo que hay que poner en el haber de los humanistas del Renacimiento; pero éstos tuvieron también una conciencia especial de los límites de la experiencia humana. Enseñaron a los lectores la lección de que las teorías filosóficas superan los límites de la racionalidad humana.

Debemos aceptar la diversidad de opiniones con un espíritu de tolerancia. Tolerar la pluralidad, ambigüedad o falta de certeza resultantes no es ningún error, y mucho menos un pecado. Si nos paramos a reflexionar, veremos que éste es el precio que tenemos que pagar por ser seres humanos, y no dioses.

A lo largo del siglo XVII, esta visión tan interesante fue perdiéndose poco a poco. Se fue pasando de lo oral a lo escrito; de lo particular a lo universal; de lo local a lo general; de lo temporal a lo atemporal.

-De lo oral a lo escrito. El programa de investigación de la filosofía moderna postergó, así, todas las cuestiones sobre la argumentación- entre personas concretas en situaciones concretas, acerca de casos concretos y allí donde hay varias cosas en juego –a favor de pruebas que podían ponerse por escrito, y juzgarse también en cuanto escritas. Después de la década de 1630, la tradición de la filosofía moderna en Europa occidental se centró en el análisis formal de cadenas de enunciados escritos más que en los méritos y defectos concretos de una manifestación persuasiva. En esta tradición, la retórica deja paso a la lógica formal.

-De lo particular a lo universal. Henry More y los platónicos de Cambridge consiguieron que la ética entrara a formar parte de la teoría abstracta general, divorciada de los problemas concretos de la práctica moral; y, también desde entonces, los filósofos modernos en su conjunto han venido sosteniendo que- al igual que el Bien y la Libertad, o que el Espíritu y la Materia –lo Bueno y lo justo se deben conformar a unos principios atemporales y universales, al tiempo que consideraban afilosóficos o poco honrados a cuantos escritores se centraban en casos concretos, o en casos marcados por determinadas circunstancias.  La filosofía moral moderna no se interesaría ya por estudios de casos concretos o discriminaciones morales concretas, sino por los principios generales y globales de la teoría ética. En una palabra, que los casos concretos dejaron paso a los principios generales.

-De lo local a lo general. Descartes decía que <<la historia es como viajar por el extranjero. Amplía la mente, pero no la profundiza>>. Descartes dejó bien claro que la verdadera comprensión filosófica nunca resultaba de acumular experiencia de determinados individuos o casos específicos. Las exigencias de la racionalidad hacían que la filosofía tuviera que buscar ideas y principios abstractos y generales, capaces de englobar e iluminar los casos particulares. Pero la tarea del filósofo consistía en descubrir principios generales de salud política ocultos bajo las idiosincrasias locales, con objeto de arrojar luz sobre las cosas que hacen que una ciudad sea saludable o funcione bien. Cuando los filósofos modernos despacharon la etnografía y la historia con el calificativo despectivo de irrelevantes para la investigación verdaderamente filosófica, excluyeron de su quehacer particular toda una serie de cuestiones que habían sido reconocidas anteriormente como tema legítimo de investigación. Es decir, que a partir de entonces la diversidad concreta dejó paso a axiomas abstractos.

-De lo temporal a lo atemporal. Todos los problemas de la práctica del derecho y la medicina son temporales. Se refieren a unos momentos específicos en el tiempo: ahora y no después, hoy y no ayer. En dichos problemas, el tiempo es esencial, y, según la formulación de Aristóteles, se dilucidan según lo exija la ocasión. Las cuestiones sobre la temporalidad de las decisiones y acciones, o de las declaraciones y argumentaciones, habían sido los asuntos básicos de la filosofía precedente. Para los eruditos del siglo XVI, el modelo del quehacer racional no era la ciencia, sino el derecho. Cien años después, las tornas han cambiado por completo. Para Descartes y sus sucesores, las cuestiones temporales no tienen ninguna importancia para la filosofía; por eso se esfuerzan por sacar a la luz las estructuras permanentes que subyacen a todos los fenómenos cambiantes de la naturaleza. A partir de la época de Descartes, la atención se centra en principios atemporales que rigen para todas las épocas por igual, de manera que lo transitorio deja paso a lo permanente.

Estos 4 cambios mentales eran distintos; pero, tomados en su contexto histórico tenían mucho en común, y el resultado global sobrepasó lo que podría haber producido uno de ellos por sí solo. Todos reflejaron un abandono histórico de la filosofía práctica, que se alimentaba de la medicina clínica, la práctica judicial y el análisis de casos morales concretos, o, si se quiere, de la fuerza retórica del razonamiento oral, en aras de una concepción teórica de la filosofía. Se pasa de una filosofía práctica a una filosofía teórica.

Al desvincular la racionalidad y la lógica de la retórica y las emociones, estamos siguiendo sin saberlo la agenda básica de la filosofía moderna. La epistemología no sólo aborda cuestiones intelectuales, sino también morales. Los conceptos abstractos y los argumentos formales, así como las ideas y las proposiciones intuitivas, no son el único tema de estudio para el filósofo; antes bien, éste puede ocuparse de la totalidad de la experiencia humana de manera variada y concreta. Éstas son las lecciones que sacamos de los humanistas, unas lecciones que están en las antípodas de un racionalismo que pone tierra de por medio entre las emociones y la razón y nos sume, en definitiva, en un escapismo moral. Al tratar los sentimientos como meros efectos de procesos causales, nos los quita de las manos y nos exime de toda responsabilidad: lo único de lo que somos racionalmente responsables (al parecer) es de pensar correctamente.

El contraste entre la modestia práctica y la libertad intelectual del humanismo del Renacimiento, de un lado, y las ambiciones teóricas y restricciones intelectuales del racionalismo del siglo XVII, del otro, es un factor determinante para nuestra versión revisada de los orígenes de la modernidad. El gambito de salida de la filosofía moderna no coincide, así, con el racionalismo descontextualizado de Descartes, sino con la reformulación que hace Montaigne del escepticismo clásico en su Apología, en la que tantas anticipaciones de Wittgenstein encontramos. Es Montaigne, y no Descartes, quien juega, y sale, con blancas. Los argumentos de Descartes son la respuesta de las negras a este movimiento.

La modernidad tuvo dos puntos de partida distintos: uno humanista, fundado en la literatura clásica, y otro científico, basado en la filosofía natural del siglo XVII. En nuestra versión revisada del paso de la primera fase de la modernidad a la segunda, debemos tener en cuenta que nos las vemos con un período de cincuenta años escasos. 

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Tercera meditación metafísica de Descartes (RESUMEN AMPLIADO)

Meditación tercera.

De Dios, que existe.

“Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda.” Esto es todo lo que él tiene por cierto, al menos hasta ahora.

Establece como criterio de verdad la claridad y la distinción: todas las cosas que concebimos de forma clara y distinta son verdaderas. Algunas cosas que percibía por medio de los sentidos le parecían ciertas, pero ahora las ha reconocido como dudosas e inciertas. Lo que en ellas concebía como claro y distinto es que se le presentaban a su espíritu. Y en eso se engañaba o su juicio no era verdadero, al menos en virtud de un conocimiento que tuviera.

Luego se dedica a pensar si hay un Dios o no lo hay, y si es engañador o no. “Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.”

Las ideas no pueden ser falsas en sí mismas; “pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.” Hay tres clases de ideas: las que parecen innatas, las que parecen ajenas (venidas de fuera), y las que parecen inventadas por uno mismo. “Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.”

La tarea que le ocupará ahora, será considerar respecto de las ideas que parecen provenir de ciertos objetos que están fuera de él, qué razones le fuerzan a creer tales ideas como semejantes a esos objetos. “La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío.”

Pero esas ideas que vienen de fuera no son fiables, pues puedo tener dos ideas distintas de una misma cosa. Por ejemplo del Sol, se tiene la idea de que es pequeño cuando se observa, y la idea de que es grande cuando se atiende a las pruebas que da la física de ello. Pero ambas ideas no pueden ser semejantes a la cosa.

“La idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo ciertamente, tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas... Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma?... Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto... Para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea.” De aquí saca la conclusión de que si la realidad objetiva de una idea suya es tal que pueda saber con claridad que no está en él ni formal ni eminentemente, entonces es que no está solo en el mundo, y que existe otra cosa que es causa de esa idea.

Entre sus ideas además de la que lo representa a él mismo hay una idea de Dios, y otras cosas corpóreas e inanimadas. Pero las ideas de otros hombres, animales o ángeles, podrían haberse formado por la mezcla de las ideas de las cosas corpóreas y de Dios. “Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).” Pero una idea tal no puede proceder de él, “y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”

Se pregunta si podría existir en caso de que Dios no existiera y de quién habría recibido su existencia. Solo cabría que fuera de él mismo, pero si así fuese, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección le faltaría pues no se habría privado de nada. Y no puede pensar que no ha sido creado y que ha sido siempre como es ahora, porque “de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y me cree de nuevo, es decir, me conserve” pues es necesaria la misma fuerza y actividad para conservar algo que para crearlo. Y como él no tiene poder de conservarse, no ha podido crearse, por lo que ha sido creado por otro.

Dice que la idea de Dios no la ha adquirido por los sentidos, ni es ficticia, por lo que es innata, ha nacido con él, al igual que la idea de sí mismo.

Dios existe y es  perfecto, “por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.”

-Objeciones y respuestas a esta meditación.

-Objeciones de Hobbes.

No tenemos ninguna idea de Dios porque no tenemos ninguna imagen de él, a no ser que nos parezca concebir lo inconcebible, pues Dios es infinito y nosotros somos finitos, y lo finito no puede concebir lo infinito. Pero “ el hombre, viendo que debe haber alguna causa de sus imágenes o ideas, y otra causa de esa causa, y así sucesivamente, llega por último a un fin, o sea, a una suposición de que existe alguna causa eterna, la cual, pues no ha comenzado nunca a ser, no puede tener otra causa anterior; y de ahí concluye necesariamente que hay un ser eterno que existe, sin que, con todo, tenga idea alguna que pueda decir que es la de ese ser eterno, pero designa con el nombre de Dios a esa cosa de que la fe o la razón le persuade… Pues bien: como el señor Descartes ha partido de esa suposición- a saber: de que tenemos en nosotros la idea de Dios- para probar el teorema de que Dios existe, debió explicar mejor esa idea de Dios, y concluir de ella no sólo su existencia, sino también la creación del mundo.”

-Respuesta de Descartes a Hobbes.

Dice que Hobbes sólo entiende idea como la imagen de las cosas materiales pintadas en la fantasía corpórea, pero que él llama idea a todo lo que el espíritu concibe de un modo inmediato, así, si desea como a la vez concibe que desea, ese desear también lo considera como una idea. Además dice que no viene a cuento lo que añade de la creación del mundo puesto que: “he probado que Dios existe antes de examinar si existe un mundo creado por él; y por sólo existir Dios, se sigue que, si hay un mundo, debe haber sido creado por él.”

-Objeciones de Gassendi.

Dice que por el mero hecho de que la primera certeza a la que llega la conozca de forma clara y distinta, no tiene suficientes motivos para decir que el criterio de verdad es la claridad y distinción. Una regla así puede ser falsa, porque por ejemplo si el sabor del melón le aparece como clara y distintamente agradable, puede decir que es verdad que se le aparece así, pero no que el sabor del melón sea realmente así pues en su juventud no le agradaba, y le era claro y distinto que no le agradaba.

Dice que parece que todas las ideas vienen de fuera, y proceden de las cosas exteriores al entendimiento y perceptibles por los sentidos. El espíritu puede recibirlas de forma clara y distinta, y también unirlas y separarlas, formando las ideas ficticias. En cuanto a las ideas que Descartes llama innatas, no cree que haya ninguna, todas tienen un origen adventicio.

No se puede tener ideas claras sobre un substancia, sino sólo sobre sus accidentes. De manera que no se puede poseer la realidad objetiva de la substancia, ni tener una verdadera idea de ella.

Cuando Descartes dice que hay más realidad objetiva en la idea de un Dios infinito que en la de una cosa finita, se equivoca. El espíritu humano es incapaz de concebir la infinitud y no puede tener una idea que represente una cosa infinita. Y por tanto quien dice cosa infinita atribuye a algo que no comprende un nombre que tampoco comprende, puesto que esa cosa se extiende más allá de cuánto él puede abarcar.

Cuando Descartes dice que si hay alguna idea cuya realidad objetiva no pueda estar contenida en él, se sigue necesariamente que no está sólo en el mundo; Gassendi dice que este razonamiento no sirve porque él no es la causa de la realidad de las ideas, sino que lo son las cosas mismas representadas por ellas, en tanto que dichas cosas le envían sus imágenes como si fuera un espejo, aunque ello ocasione que, a veces, se figure quimeras.

Gassendi dice esto a Descartes: “Decís que las cosas que concebís acerca de Dios son tales, que no pueden proceder de vos mismo, para inferir de ello que han tenido que proceder de Dios. Nada más cierto, desde luego, que no proceden de vos mismo, y que no habéis llegado a entenderlas por vuestros solos medios. Pues, además de los objetos exteriores, sus ideas han partido, y vos las habéis aprendido, de vuestros padres, de vuestros maestros, de los discursos de los sabios, y de las conversaciones que habéis tenido con otras personas. Acaso me respondáis: soy tan sólo un espíritu, y no sé si hay nada fuera de mí en el mundo; hasta dudo de si tengo oídos para escuchar cosa alguna, y no sé si hay hombres con los que pueda conversar. Podéis responder eso, pero ¿lo haríais, si en efecto no tuvierais oídos, ni existieran hombres que os hubiesen enseñado a hablar?... esas palabras que acerca de Dios pronunciáis, ¿no las debéis al trato de los hombres con los que habéis vivido? Y si a ellos debéis las palabras, ¿no les deberéis asimismo las nociones que ellas designan? Por lo tanto, aun concediéndoos que no pueden proceder de vos mismo, de ahí no se sigue que tengan que proceder de Dios, sino sólo de algún lugar que no sois vos mismo.” Con esto pone en duda el hecho de que Descartes se haya deshecho realmente de todos sus prejuicios.

-Respuestas de Descartes a Gassendi.

Gassendi mantiene que todas las ideas son adventicias porque el espíritu puede unirlas y separarlas de forma que puede crear las ideas ficticias, como si el hecho de que mi espíritu cree una quimera por ejemplo a partir de las ideas de varios animales de los que tengo ideas adventicias, fuera también una idea adventicia y no una creación de mi intelecto.

Gassendi dice que una sustancia no puede ser percibida por la imaginación, y sólo por el entendimiento, y que por eso no se puede tener idea verdadera sobre ella, pero Descartes dice que él nada tiene que ver con los filósofos que quieren emplear la imaginación, y no el entendimiento. Además la substancia nunca puede ser concebida con arreglo a los accidentes, ni tomar de ellos su realidad, sino al contrario.

Y dice: “Cuando decís que formamos la idea de Dios a partir de lo que hemos oído y aprendido de los demás, atribuyéndole las mismas perfecciones que hemos visto que le atribuían otros, hubiese querido que nos explicarais de dónde han tomado esa idea de Dios los primeros hombres, de los cuales hemos aprendido luego. Pues si la tomaron de sí mismos, ¿por qué no podríamos hacer nosotros lo propio? Y si Dios se la ha revelado, entonces Dios existe.”


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TRABAJO SOBRE LAS “MEDITACIONES” DE DESCARTES (RESUMEN)

TRABAJO SOBRE LAS “MEDITACIONES” DE DESCARTES

José Antonio Herrera Márquez

Antes de comenzar con las meditaciones, Descartes nos hace un pequeño resumen de las conclusiones a las que va a llegar. En la primera meditación, propone las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas.

Luego nos dice que va a dudar de todo, y nos da la razón: “Y, aunque la utilidad de una duda tan general no sea patente al principio, es, sin embar­go, muy grande, por cuanto nos libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acos­tumbrar a nuestro espíritu a separarse de los sentidos, y, en definitiva, por cuanto hace que ya no podamos tener duda alguna respecto de aquello que más adelante descu­bramos como verdadero.”

La primera certeza a la que va a llegar es que el espíritu reconoce que es absolutamente imposible que él mismo no exista.

Declara que el espíritu y el cuerpo son dos cosas distintas. 

Para él “es imposible que la idea de Dios que está en nosotros no tenga a Dios mismo por causa.”

En la cuarta meditación, según nos cuenta, “queda probado que todas las cosas que conocemos muy clara y distintamente son verdaderas, y a la vez se explica en qué consiste la naturaleza del error o falsedad.”

Meditación primera.

De las cosas que pueden ponerse en duda. 

La primera meditación la comienza contándonos el proyecto que tiene pensado llevar a cabo en esta obra, y nos da también las razones de emprender tan ardua labor. Y nos lo relata de esta forma: “He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.”

Ahora afirma que se va a dedicar a destruir todas esas opiniones que había aceptado como verdaderas. “Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones.” Pero nos dice que no es necesario demostrar que todas son falsas, porque además sería un trabajo demasiado largo, sino que con encontrar en cada una un motivo de duda, ya tendrá razón para rechazarla. Solo se quedará con las opiniones sobre las que no le quepa duda alguna.

El primer paso que toma es dirigirse a los cimientos de su pensamiento y nos da la razón de tal comportamiento: “por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.”

Hasta ahora, todo lo que había admitido como verdadero, lo había aprendido de los sentidos, pero ha experimentado algunas veces que los sentidos engañan, y si le han engañado alguna vez pueden volver a hacerlo, por tanto no se fiará de ellos, y dudará de todos los datos proporcionados por ellos.

“En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto.  Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos.” Como nos dice en este fragmento, va a suponer que está durmiendo, y todo lo que siente no es más que una mera ilusión. Este es el siguiente paso que da Descartes, y que lo lleva a la duda total sobre las cosas sensibles.

Luego, pasa a analizar qué ciencias son más dudosas y cuáles lo son menos: “No sería mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable.” Podemos dudar sobre la existencia de las cosas, y por ello las ciencias que tratan sobre las cosas existentes son también dudosas; pero las ciencias como la aritmética y la geometría son menos dudosas, pues no trata de las cosas mundanas.

“Hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien ¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. Habrá personas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan poderoso, a creer que todas las demás cosas son inciertas; no les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura fábula.” Descartes duda aquí de que si Dios existe sea tan bondadoso como se supone que es, puesto que permite que se engañe, o no solo lo permite sino que lo quiere. Supone que hay un Dios engañador, “no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme.”

Supuesto que hay una suerte de genio maligno que le engaña, decide tomar una posición de duda frente a todo lo que percibe, para poder llegar a alguna verdad indudable. “Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio.”

Meditación segunda.

De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo.

Al principio de esta segunda meditación, Descartes llega a la primera verdad, y lo hace de esta forma: “Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta esta proposición: pienso, luego existo.” Así llega a la primera verdad indubitable: cogito ergo sum, “pienso, luego soy” (entendido el significado de ser como existencia).

“Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme?” Ahora pasa a considerar los atributos del alma, para ver si hay alguno que esté en él. Los primeros, a saber, nutrirse y andar, no los afirma supone que no tiene cuerpo. El terceo es sentir, y lo descarta por la misma razón. El cuarto es pensar, y ese atributo sí le pertenece, pues no puede separarse de él. Así llega a la conclusión de que no es más que una cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento, una razón. Es una cosa verdaderamente existente, una cosa que piensa. Y una cosa que piensa es una cosa que duda, que afirma, que entiende, que niega, que quiere o no quiere, que siente. “Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento.”

Y afirma: “Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que pensar. Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo más de claridad y distinción que antes.” Descartes quí llega a lo que los fenomenólogos llaman Indubitabilidad de la Percepción Inmanente. Es dudable que las cosas que percibe existan realmente o no, pero lo que es indudable es que las percibe.

Meditación tercera.

De Dios, que existe.

“Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda.” Ahora Descartes se vuelve hacia sí mismo para ir conociéndose en profundidad, ir conociendo lo que es.

Luego se dedica a pensar si hay un Dios o no lo hay, y si es engañador o no. “Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.”

Las ideas no pueden ser falsas en sí mismas; “pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.” Hay tres clases de ideas: las que parecen innatas, las que parecen ajenas (venidas de fuera), y las que parecen inventadas por uno mismo.“Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.”

La tarea que le ocupará ahora, será considerar respecto de las ideas que parecen provenir de ciertos objetos que están fuera de él, qué razones le fuerzan a creer tales ideas como semejantes a esos objetos. “La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío.”

Pero esas ideas que vienen de fuera no son fiables, pues puedo tener dos ideas distintas de una misma cosa. Por ejemplo del Sol, se tiene la idea de que es pequeño cuando se observa, y la idea de que es grande cuando se atiende a las pruebas que da la física de ello. Pero ambas ideas no pueden ser semejantes a la cosa.

“La idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo ciertamente, tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea.” De aquí saca la conclusión de que si la realidad objetiva de una idea suya es tal que pueda saber con claridad que no está en él ni formal ni eminentemente, entonces es que no está solo en el mundo, y que existe otra cosa que es causa de esa idea.

Entre sus ideas además de la que lo representa a él mismo hay una idea de Dios, y otras cosas corpóreas e inanimadas. Pero las ideas de otros hombres, animales o ángeles, podrían haberse formado por la mezcla de las ideas de las cosas corpóreas y de Dios. “Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).” Pero una idea tal no puede proceder de él, “y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”

Se pregunta si podría existir en caso de que Dios no existiera y de quién habría recibido su existencia. Solo cabría que fuera de él mismo, pero si así fuese, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección le faltaría pues no se habría privado de nada. Dios existe y es  perfecto, “por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.”

Meditación cuarta.

De lo verdadero y de lo falso.

“En primer lugar, reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en todo fraude y engaño hay una especie de imperfección. Además, experimento en mí cierta potencia para juz­gar, que sin duda he recibido de Dios y supuesto que Dios no quiere engañarme, es cierto entonces que no me la ha dado para que yerre, si uso bien de ella, pero en cuanto que yo no soy el ser supremo, me veo expuesto a muchísimos defectos, y así no es de extrañar que yerre. De ese modo, entiendo que el error, en cuanto tal, no es nada real que dependa de Dios, sino sólo una priva­ción o defecto, y, por tanto, que no me hace falta para errar un poder que Dios me haya dado especialmente, sino que yerro porque el poder que Dios me ha dado para discernir la verdad no es en mí infinito. Y aun­que yo no he conocido con certeza, desde que me propuse dudar de todo, más que mi existencia y la de Dios, sin em­bargo, como también he reconocido el infinito poder de Dios, me sería imposible negar que ha producido muchas otras cosas o que ha podido, al menos, producirlas, de tal manera que yo exista y esté situado en el mundo como una parte de la totalidad de los seres.” Comienza así aceptando que existen otros seres o que pueden existir.

Se pregunta de donde nacen sus errores entonces, y la respuesta que encuentra es que su voluntad es más amplia que su entendimiento, y por ello se extravía con facilidad y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y eso es lo que hace que se engañe.

“Siempre que contengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de las cosas que el entendimiento le representa como claras y dis­tintas, es imposible que me engañe, porque toda concepción clara y distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la nada, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error alguno; y, por consiguiente, hay que concluir que una tal concepción o juicio es verdadero.” Aquí nos da la condición para que una cosa sea verdadera.

“Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino también lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues sin duda lo al­canzaré, si detengo lo bastante mi atención en todas las cosas que conciba perfectamente, y las separo de todas aque­llas que sólo conciba de un modo confuso y oscuro.” Afirma haber encontrado la forma segura de llegar a la verdad que buscaba.

Meditación quinta.

De la esencia de las cosas materiales; y otra vez de la existencia de Dios.

En esta quinta meditación, nos da otro argumento a favor de la existencia de Dios: “del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de él, y, por tanto, que verdaderamente existe.” “Y tampoco puede objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la existencia.”

“Tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de él, y que no es falaz, y, en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distinción no puede por menos de ser verdadero, entonces, aunque ya no piense en las razones por las que juzgué que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razón que me haga ponerlo en duda, y así tengo de ello una ciencia verdadera­ y cierta. Y esta misma ciencia se extiende también a todas las demás cosas. Y así veo muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen sólo del conocimiento del verda­dero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no podía saber con perfección cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas: y no sólo acerca de Dios mismo, sino también de la naturaleza corpórea, en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa de la exis­tencia del cuerpo.” Dios le ofrece la seguridad de que las cosas que ve como claras y concisas son reales.

Meditación sexta.

De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real entre el alma y el cuerpo.

Ahora pasará a examinar si hay cosas materiales o no las hay, aunque ya tiene claro que puede haberlas.

“Además la facultad de imaginar que hay en mí, y que yo uso, según veo por experiencia, cuando me ocupo en la consideración de las cosas materiales, es capaz de convencerme de su existencia; pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginación, hallo que no es sino cierta aplicación de la fa­cultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente, y que, por tanto, existe. Y para manifestar esto con mayor claridad, adverti­ré primero la diferencia que hay entre la imaginación y la pura intelección o concepción.” Hay cosas que se pueden inteligir pero no se pueden imaginar. “De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura intelección en que el espíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que en sí tiene, mientras que, cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo y considera en éste algo que es conforme, o a una idea que el espíritu ha concebido por sí mismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos.”

Las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas, “y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosas corpóreas.” Hay que reconocer que todas las cosas que vemos con claridad y distinción, están realmente en los cuerpos. “Y, en primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza me enseña, pues por na­turaleza, considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por mi naturaleza, en particular, no en­tiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.”

“Pues bien: lo que esa naturaleza me enseña más ex­presamente es que tengo un cuerpo. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de verdad.”

“Me enseña también la naturaleza, mediante esas sen­saciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa.”

“Además de esto, la naturaleza me enseña que exis­ten otros cuerpos en torno al mío, de los que debo perse­guir algunos, y evitar otros. Y, ciertamente, en virtud de sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, so­nidos, calor, dureza, etcétera, concluyo con razón que, en los cuerpos de donde proceden tales diversas percepciones de los sentidos, existen las correspondientes diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre éstas y aquéllas. Asi­mismo, por serme agradables algunas de esas percepciones, y otras desagradables, infiero con certeza que mi cuerpo (o, por mejor decir, yo mismo, en cuanto que estoy compuesto de cuerpo y alma) puede recibir ventajas e inconvenientes varios de los demás cuerpos que lo circundan.” Aunque pertenece solo al espíritu conocer la verdad acerca de esas cosas.

“Empero, como la necesidad de obrar con premura nos obliga a menudo a decidirnos sin haber tenido tiempo para exámenes cuidadosos, hay que reconocer que la vida humana está frecuentemente sujeta al error en las cosas particulares; en suma, hay que confesar la endeblez de nuestra naturaleza.”

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