MI NUEVA NOVELA

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lunes, 28 de octubre de 2013

HILARY PUTNAM. EL DESPLOME DE LA DICOTOMÍA HECHO-VALOR Y OTROS ENSAYOS. (RESUMEN)

HILARY PUTNAM. EL DESPLOME DE LA DICOTOMÍA HECHO-VALOR Y OTROS ENSAYOS.

Por José Antonio Herrera Márquez


Este libro quiere atacar la “supuesta” dicotomía hecho/valor, que establece que <los hechos son hechos y los valores son valores, y ambas cosas nunca deben mezclarse>. Si esto fuese así, la empresa seniana de acercar más la economía a la ética sería lógicamente imposible, y esta es la principal razón del interés de Putnam por acabar con esta dicotomía, pues él defiende el planteamiento que hace Amartya Sen de la economía del bienestar. Además, en esta serie de ensayos recogidos en este libro, Putnam defiende que el razonamiento es indispensable en áreas normativas, y que todo razonamiento presupone juicios normativos. Debemos darnos cuenta de que la idea de que los juicios de valor son subjetivos es sólo una creación filosófica que la gente adopta como si fuera de sentido común. Putnam trata de demostrar que esa dicotomía hecho/valor, y las otras dicotomías en las que ésta se asienta son falsas.

La dicotomía hecho/valor se basa en una dicotomía implícita en la doctrina de Hume de que no se puede inferir un <debe> a partir de un <es>. Esto presupone una dicotomía metafísica entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas, que luego se convertirá en la dicotomía analítico/sintético. En esta dicotomía analítico/sintético es donde tiene su origen la dicotomía hecho/valor. El término analítico designa a las verdades por definición, mientras que el término sintético se refería a las verdades de hecho. Esta dicotomía fue asumida por el empirismo y por los positivistas lógicos.

Así, si un juicio no puede ser clasificado como analítico o como sintético, esto bastará para demostrar que el supuesto juicio es ambiguo, o que no es un auténtico juicio. Por tanto, para los positivistas, para que la ética fuera un conocimiento, las cuestiones éticas deberían ser o analíticas (cosa que no son), o fácticas. Pero ellos creían que no podían ser fácticas, debido a que estaban convencidos de que sabían exactamente lo que era un hecho. A todo el planteamiento de los positivistas subyace la noción de hecho que tenía Hume, según la cual un hecho es algo que corresponde a una impresión sensorial.

Pero la ciencia fue cambiando, y los positivistas se vieron forzados a ir abandonando su concepción inicial de lo que era un hecho, debido a la revolución científica de la primera mitad del siglo XX. Se sabía que existían cosas tales como las bacterias, no observables en el sentido de los positivistas lógicos, y casi todos los físicos en activo estaban dispuestos a considerar los átomos como cosas perfectamente reales. La dicotomía hecho/valor de los positivistas lógicos se basaba en una imagen estrechamente cientificista de lo que puede considerarse un hecho, y, al echar abajo su concepto de lo que era un hecho, se vendría abajo también su dicotomía. La revisión implicó abandonar por completo el requisito de que un predicado fáctico significativo tuviera que ser o bien un predicado observacional o bien reductible a predicados observacionales.

En 1951, Quine atacó esta dicotomía analítico/sintético, arguyendo que los enunciados científicos no podían ser divididos de modo total en convenciones y hechos. Y escribió: “El saber de nuestros padres es un tejido de proposiciones. En nuestras manos se desarrolla y modifica a través de retoques y añadidos más o menos arbitrarios y deliberados por nuestra parte, motivados más o menos directamente por la continua estimulación de nuestros órganos sensoriales. Es un saber gris pálido, negro por el hecho y blanco por la convención. Pero no he encontrado razones de peso para concluir que haya en él ninguna hebra lo bastante negra ni lo bastante blanca”. Con esto derribó la noción de lo analítico, y con ello la dicotomía analítico/sintético.

Walsh dijo que tras esta crítica de Quine a la dicotomía analítico/sintética, la dicotomía hecho/valor se venía abajo. La ciencia podía presuponer valores además de experiencias y convenciones; y, de hecho, resulta bastante evidente que la ciencia presupone valores epistémicos (simplicidad, coherencia, etc.). Esto ya lo señalaban Peirce y los pragmatistas clásicos.

La descripción fáctica y la evaluación, pueden y deben estar imbricadas, pues son interdependientes. Si desinflamos la dicotomía hecho/valor, no nos queda más que una distinción entre juicios éticos y juicios que no son éticos. Pero una distinción y una dicotomía no son lo mismo, pues la distinción es conceptual, mientras que la dicotomía es sustancial. No se sigue nada metafísico, pues, de la existencia de una distinción hecho/valor en este modesto sentido. La diferencia entre una distinción ordinaria y una dicotomía metafísica es que las distinciones ordinarias tienen ámbitos de aplicación y no nos sorprende que a veces no sean aplicables. Y el ámbito de aplicación de esta distinción modesta entre hechos y valores es aquel en el que se trata de valores éticos, pero esta distinción es sólo conceptual.

Los pragmatistas clásicos, Peirce, James, Dewey y Mead, sostenían que el valor y la normatividad permean la totalidad de la experiencia.

Términos como <cruel> simplemente ignoran la presunta dicotomía hecho/valor y se permiten el lujo de ser empleados unas veces para propósitos normativos y otras como términos descriptivos. En la literatura filosófica, tales conceptos son llamados a menudo <conceptos éticos densos>. Y el hecho de que los conceptos éticos densos son contraejemplos de la idea de que existe una dicotomía absoluta hecho/valor es algo que se ha señalado hace mucho tiempo.

Ahora que hemos argumentado en contra de la dicotomía hecho/valor, pasaremos a ver cómo la nueva situación nos permite apostar por la economía del bienestar que nos propone Amartya Sen.

LA ECONOMÍA DEL BIENESTAR DE AMARTYA SEN.

Existe una poderosa argumentación a favor de la necesidad y la posibilidad de argumentos racionales en las cuestiones éticas de la economía del bienestar, establecida y defendida a lo largo de muchos años por uno de los mejores economistas del mundo, Amartya Sen.

Si queremos entender a Sen, debemos darnos cuenta de que su propuesta se sigue de una reintroducción de Adam Smith, contradiciendo a la imagen clásica que se había tenido de él. Walsh llama <teoría clásica de segunda fase> a la postura de Sen, porque entraña la introducción de conceptos e inquietudes éticas en la economía sin sacrificar por ello el rigor de las herramientas matemáticas proporcionadas por la teoría <de primera fase>.

La economía del bienestar debe hablar de problemas de pobreza y de privación, por lo que no puede evitar hablar de cuestiones éticas sustantivas. Y, sin embargo, si no podemos recuperar el utilitarismo, ¿cuál es la alternativa?

Primero vamos a ver las diversas posturas que aún defienden una dicotomía hechos/valores, y luego vamos a tratar el tema del utilitarismo y vamos a aclarar por qué no podemos recuperarlo aquí.

Las posiciones que aún defienden los partidarios de una dicotomía hecho/valor son variantes de no-cognitivismo y relativismo.

Hare defiende que un adjetivo de evaluación auténtico, o sea, un adjetivo cuyo contenido semántico es que algo posee un valor positivo (o negativo) intrínseco, es tal que cualquiera que use dicho adjetivo sin hipocresía ni insinceridad debe estar motivado para aprobar o desaprobar ese algo. Pero como ha señalado Elizabeth Anderson, “Una de las funciones de los juicios de valor es hacernos notar cuándo nuestros estados motivacionales son deficientes porque no consiguen encajar con lo que juzgamos bueno. El aburrimiento, la debilidad, la apatía, el desprecio por uno mismo, la desesperación y otros estados motivacionales pueden hacer que alguien no alcance a desear lo que juzga bueno o desee lo que juzga malo. Esto impide la identificación, en la que insiste Hare, de juicios de valor con expresiones de deseos y preferencias reales”.
Williams establece una dicotomía entre lo que es absolutamente el caso, verdadero con independencia de la perspectiva de cualquier observador, y lo que es verdadero sólo relativamente a una u otra perspectiva. Por ejemplo, Williams no niega que las oraciones éticas puedan ser verdaderas o falsas; lo que niega es que puedan ser verdaderas o falsas con independencia de toda perspectiva. Así, la posición que defiende Williams ha sido llamada relativismo. El eslogan es que las oraciones éticas pueden ser verdaderas, pero no absolutamente verdaderas, sino sólo en relación con un mundo social u otro.

Vemos como el no-cognitivismo se desmorona en cuanto nos apercibimos de la imbricación entre hecho y valor, mientras que el relativismo derivado del cientificismo contemporáneo amenaza con meter muchas más cosas, además de los juicios éticos, en el saco de las verdades válidas sólo desde una perspectiva local u otra perspectiva local.

Pero reconocer que nuestros juicios pretenden poseer validez objetiva y reconocer que están conformados por una cultura y una situación particulares no son cosas incompatibles. La solución no es ni abandonar la posibilidad misma de discusión racional ni buscar un punto arquimédico, una concepción absoluta ajena a todo contexto y situación problemática, sino- como Dewey enseñó a lo largo de toda su vida –investigar, discutir y tantear las cosas de una manera cooperativa, democrática y , por encima de todo, falibilista.

Una vez abandonada la presunción de que nuestras elecciones deben revelar perfectamente nuestros valores, no podemos eludir la cuestión de la relación entre las elecciones de alguien y sus valores. Todavía más difícil de defender es la idea de que sólo los valores egoístas son racionales, cuyo prestigio deriva, en parte, de la falsa suposición de que es lo que Adam Smith enseñó. Esto se ha basado en el utilitarismo defendido por Jeremy Bentham, que sostenía que todo el mundo lo que en realidad deseaba era el placer propio. Sen dice que la gente se ve muy a menudo impulsada por una gran variedad de motivos no egoístas, no sólo éticos, sino también lealtades de todo tipo.

LA ALTERNATIVA DE SEN: EL ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES.

El enfoque de las capacidades, que propone Sen, es la alternativa a la doctrina que introdujo en economía Lionel Robbins, quién dijo que el economista no podía ni debía preocuparse por el bienestar de la sociedad en un sentido valorativo, ya que la economía trata de hechos comprobables y la ética de evaluación y obligaciones. Estas capacidades, en el sentido de Sen, son capacidades para alcanzar funcionalidades que una persona tiene razones para valorar. Sen explica: “Las funcionalidades consideradas pueden variar de las más elementales, tales como estar bien alimentado, eludir la morbilidad evitable y la mortalidad prematura, etc., a logros más complejos y sofisticados, como el respeto por uno mismo, la capacidad de participar en la vida en comunidad y cosas por el estilo”.

Una persona profundamente indigente, que pasa muchas necesidades, puede que no aparente estar en estado de privación en términos de la métrica mental del deseo y su cumplimiento si acepta esas estrecheces con callada resignación. El alcance de la privación de una persona no puede evidenciarse en la métrica del cumplimiento de los deseos, incluso si es incapaz de alimentarse adecuadamente, vestirse decentemente, recibir una educación mínima y tener un lugar apropiado en el que cobijarse.

Nos dice Putnam que: “La capacidad, en el sentido de Sen, es la libertad de disfrutar de funcionalidades valiosas. El enfoque lo que hace es invitarnos a pensar sobre qué funcionalidades forman parte del concepto de vida buena en nuestra cultura y en otras, y a investigar qué libertad efectiva de lograr estas funcionalidades tienen diversos grupos de personas en una variedad de situaciones. Se trata de un punto de vista que requiere dejar de compartimentar la ética, la economía y la política en el modo en que lo hemos estado haciendo desde que en 1932 Lionel Robbins triunfó sobre los economistas del bienestar, y recuperar la clase de valoración del bienestar social, razonada y humana, que Adam Smith consideraba esencial a la tarea del economista”.

DISTINCIONES ENTRE JUICIOS DE VALOR.

Sen empieza por distinguir entre un juicio puramente prescriptivo (que sólo implica mi conformidad con un imperativo expresado en él) y un juicio valorativo, que no sólo implica mi conformidad con un imperativo, sino que también tiene contenido descriptivo. A continuación Sen añade una distinción adicional, e interesante en extremo, entre los juicios que él llama compulsivos y los no compulsivos.

La inmensa mayoría  de los juicios de valor son no compulsivos. Un juicio de valor compulsivo es aquel que equivale a un imperativo absolutamente incondicional. Sen pone el siguiente ejemplo de un género familiar de juicios de valor no compulsivos: “cuando alguien dice que algo tiene más calidad que otra cosa, ello no implica que apruebe o desapruebe el imperativo <escojámoslo>. Existen razones de todo tipo que pueden anular una mayor calidad: puede tratarse de algo demasiado caro, o estar pasado de moda, etc.”. Así es como Sen acaba con la tesis de Hare de que todo juicio de valor es sólo un modo de sancionar un imperativo particular.

También podemos distinguir entre juicios de valores básicos y no básicos. Un juicio de valor no básico es aquel que dadas ciertas circunstancias fácticas lo revisaría. Un juicio de valor básico es aquel que no hay ninguna circunstancia que pueda hacer que tenga que revisarlo. Es fácil de demostrar, para el sistema de valores de prácticamente todo el mundo, que no todos los juicios de valor son básicos. Aquí, Sen ha refutado a Ayer, que escribe como si todos los juicios de valor fuesen básicos, al igual que Hare escribe como si todos los juicios de valor fuesen compulsivos. Sen concluye que es interesante notar que aunque ciertos juicios de valor son demostrablemente no básicos, ningún juicio de valor es demostrablemente básico.

La moraleja es clara: cuando nos ocupamos de cualquier controversia importante acerca de valores, el supuesto de que los hechos son irrelevantes corre a nuestra cuenta y riesgo. Aun si se acepta la concepción positivista de hecho, no es posible ofrecer ninguna razón lógica convincente en pro de la irrelevancia lógica de los hechos respecto de los juicios de valor.

LAS PREFERENCIAS. Y LA INVESTIGACIÓN.

Las ordenaciones de preferencias en las que no hay ítems que no estén comparados entre sí son denominadas completas; así, este teorema implica que, para todos los agentes verdaderamente racionales, sus ordenaciones de preferencias son completas. Esto nos dice la teoría de la preferencia racional. Pero esto no es razonable.

Al requisito de que cualquier cosa que el agente decida tiene que ser por su propia voluntad, tenemos que añadirle una ulterior estipulación: tiene que ser capaz de dar razones satisfactorias de su decisión. En realidad, tal vez no sea posible para nadie vivir o bien la vida de un médico famoso y solicitado en Estados Unidos, o bien la vida de un médico de pobres en un poblado de la India, simplemente porque ha salido cara o ha salido cruz en el lanzamiento de una moneda. Podría ser que sin la posesión de todo un sistema interno de valores, incluida la posesión de razones, uno careciese de la fuerza necesaria para seguir cualquiera de los dos caminos. Describir algo como una elección entre dos modos de vida es decir que parte de lo que queremos es no sólo encontrar acciones, sino también razones, razones que podamos adoptar como propias y hacer que lleguen a tener una fuerza vinculante en nuestras vidas. Y las razones no son el tipo de cosas que alguien puede escoger por nosotros o que pueden decidirse a cara o cruz.

Nos inventamos maneras de enfrentarnos a situaciones problemáticas y descubrimos cuáles son mejores y cuáles peores. La investigación en el sentido más amplio, es decir, el modo humano de enfrentarse a situaciones problemáticas, entraña una constante reconsideración de los medios y también de los fines. Toda investigación tiene tanto presuposiciones fácticas, incluidas las relativas a la eficiencia de ciertos medios para conseguir ciertos fines, como presuposiciones valorativas, y si nuestro problema es de difícil solución podemos muy bien replantearnos nuestros supuestos fácticos. En resumen, cambiar los propios valores no es sólo un medio legítimo de resolver un problema: a menudo es el único modo de hacerlo.

Por supuesto, he anticipado la tesis de que lo que fenomenológicamente parece ser una decisión de cambiar los propios valores en realidad no es más que el descubrimiento de nuevos medios para valores aún más fundamentales (y de un orden superior) que siempre habían estado ahí. Pero esto no sólo es psicología de salón, es psicología a priori (psicología de salón de la peor especie). Dewey no está hablando sólo de cómo encontrar medios mejores para alcanzar fines-a-la-vista preexistentes, Dewey está hablando de aprender, mediante la experimentación y la discusión, a aumentar la porción de bien en nuestras vidas.

Según Dewey, el valor objetivo nace de la crítica de nuestras valoraciones. Las valoraciones son constantes en todas nuestras actividades, pero es sólo mediante la reflexión inteligente sobre nuestras valoraciones- el tipo de reflexión inteligente que Dewey llama crítica -que podemos concluir que algunas de esas valoraciones están justificadas mientras que otras no lo están.

Al juzgar el resultado de una investigación, sea una investigación sobre lo que convencionalmente se considera un hecho o sobre lo que convencionalmente se considera un valor, siempre llevamos con nosotros una considerable provisión de valoraciones, así como de descripciones, que no se cuestionan en esa investigación. Tampoco disponemos de un único criterio para juzgar la aseverabilidad justificada en ética ni lo necesitamos, como tampoco en cualquier otra área.

La investigación inteligente obedece a los principios de lo que los partidarios de Habermas llaman <ética discursiva>: no bloquea las vías de la investigación impidiendo que se planteen preguntas y objeciones, u obstruyendo la formulación de hipótesis y la crítica de hipótesis ajenas; evita las relaciones de dependencia y jerarquía, insiste en la experimentación siempre que esta sea posible y, cuando no lo es, en la observación y el análisis detallado de esa observación.

El descubrimiento de que una investigación que pretenda tener éxito a largo plazo requiere tanto experimentación como discusión pública de los resultados obtenidos no es a priori, sino algo que hemos aprendido de la observación y la experimentación con diferentes modos de conducir la investigación, del fracaso de métodos tales como el método de la tenacidad, el método de la autoridad y el método de recurrir a una supuesta razón a priori.

Una parte esencial de los juegos del lenguaje a los que jugamos en la ciencia, la moral y el derecho es la invención de nuevos conceptos y su introducción en el uso general; los nuevos conceptos llevan consigo la posibilidad de formular nuevas verdades. Si la idea de una verdad final petrificada carece de sentido en la ciencia, aún tiene menos en la ética y el derecho. Pero, según los pragmatistas, a diferencia de lo que se defiende en muchas de las versiones más conocidas de la posmodernidad, de ahí no se sigue que no podamos hablar de verdad, de aseverabilidad garantizada o incluso de objetividad.

El principio del falibilismo (no considerar el producto de ninguna investigación como inmune a la crítica), el principio del experimentalismo (ensayar maneras diferentes de resolver situaciones problemáticas o, cuando esto no es practicable, observar a aquellos que han intentado otras vías y reflexionar cuidadosamente sobre las consecuencias), constituyen lo que Putnam llama la democratización de la investigación.

No precisamos mayor fundamento para considerar que los juicios de valor son susceptibles de verdad o falsedad que el hecho de que podemos considerarlos, y de hecho los consideramos, susceptibles de aseverabilidad y denegabilidad justificadas.

HABERMAS: VALORES Y NORMAS.

Habermas postula una tajante separación entre valores y normas. Las normas se aplican a las decisiones acerca de qué se debe hacer; los valores a las decisiones acerca de cuál es la conducta más deseable. Las normas reconocidas imponen a sus receptores obligaciones iguales y sin excepción, mientras que los valores expresan la prefiribilidad de bienes anhelados por grupos particulares. De ahí que podamos asentir en mayor o menor grado a un enunciado valorativo. La fuerza de las normas tiene el significado absoluto de un deber incondicional y universal: lo que uno debe hacer es igualmente bueno para todos. Las decisiones valorativas o las preferencias de orden superior expresan lo que es bueno para nosotros (para mí) bajo cualquier consideración. Los valores los considera productos sociales contingentes que varían junto con los diferentes mundos de la vida.

Pero, incluso si nuestras máximas emplean vocabularios muy diferentes, podemos entablar una discusión (en el sentido normativo de acción comunicativa) con el objetivo de llegar a un vocabulario común, y a un entendimiento común sobre cómo hay que aplicar ese vocabulario.

<Acción comunicativa> es el término que Habermas aplica al habla y las otras formas de comunicación gobernadas por el ideal del discurso racional. Todos los elementos específicos que Habermas discierne en la acción comunicativa- que está gobernada por la norma de la sinceridad, la norma de la veracidad y la norma de aseverar sólo lo que está racionalmente justificado –son maneras de expresar ese ideal.


La ética discursiva es sólo una parte de la ética, y no es la fundamentación de toda la validez que pueda tener la ética; aceptar esto es el camino correcto, según Putnam. 


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